С. А. Исаев

Чтобы полностью прояснить ход мысли Флация и разницу между межличностньм и безличностным синегризмом, возьмем ситуацию из копилки печального опыта XX века. Агент, располагающий секретной информацией, попал в руки вражеской контрразведки. Агента подвергают воздействию психотропных химических веществ, чтобы "разговорить", и он действительно выдает тайны. Можно ли рассматривать такую утечку информации как результат синергизма контрразведчиков и агента? Можно: ведь если бы агент не располагал информацией или контрразведчики не пытались ее получить, утечка не произошла бы. Но это синергизм не межличностный. Свободную волю агента контрразведчики к предательству не склонили, его свободная воля не участвовала в выдаче информации. Это синергизм безличностный: он осуществился по воле только одной стороны – контрразведчиков, через воздействие химического вещества на нервные центры агента, его волей не контролируемые. В описанной ситуации межличностный синергизм – через подкуп, угрозы, даже физические пытки – было бы правильно квалифицировать как предательство. Но безличностный синергизм – это не предательство, а только несчастье. Ведь предательство – это поступок, а поступок невозможен без участия личности. Агент может быть виноват, что живым попал в руки врагов, но это другой вопрос.

Итак, Флаций отверг синергизм как учение, что человек как личность может содействовать Богу как личности в обращении своей личности к Богу. Кассиан же, Досифей и последующие православные богословы никогда не уточняли, является ли православный синергизм межличностным или безличностным. Против безличностного синергизма лютеране никогда не возражали по существу. Возражения могут быть с точки зрения языка. Можно ли сказать, например, что часы показывают время вследствие синергизма, пружины завода и стрелок (приводимых в движение только этой пружиной)? Если можно, то лютеране в этом смысле синергисты. А если нет, то нет.

Монергистское учение Августина – Лютера дает ответ на вопрос: как человек обращается к Богу, т. е. становится верующим. Ответ неполный, но это естественно: ведь на вопрос "как?" в принципе невозможен полный ответ. (Как летит воробей? Как человеческий организм переваривает пищу? Кое-что об этом известно, но многие аспекты не изучены). Но к этому вопросу примыкает другой: Cur alii, alii non? – "почему одни, а не другие?" С проблематикой синергизма теснейшим образом связана проблематика предопределения. Лютеране об этом не спорили, но Мартин Хемниц в XI статье Формулы Согласия сформулировал учение о предопределении. Обычно оно суммируется так: те, кто верует, предопределены к спасению самим Богом; те, кто не верует, виноваты в своей погибели сами. Это лютеранское одинарное предопределение, в отличие от двойного предопределения, впоследствии утвердившегося в кальвинизме (Бог еще до сотворения мира предопределил будущих праведников к спасению, а будущих грешников к погибели). Благожелательные исследователи лютеранства видят в этом учении блестящий парадокс, позволяющий человеческому разуму возвыситься над ограниченностью рассудка.

Критики же обращали внимание на очевидную слабость такого решения: ведь оно означает, что судьба человека решается каким-то секретарем небесной канцелярии, который определяет, займется ли Бог спасением данного человека, или же к Нему "дело" данного человека не поступит. Но и апологеты и критики Формулы Согласия обычно воспринимали XI статью упрощенно. К сожалению, этот емкий текст весьма обширен, придется довольствоваться логической схемой. Сначала речь у Хемница идет об абстрактных верующих, ставится вопрос о том, какая сила невидимого мира делает их верующими и дается ответ: только благодать. Затем речь идет об абстрактных неверующих, ставится вопрос о том, какие особенности внешнего поведения сделали их неверующими, и перечисляются типичные: "затыкают уши и ожесточают сердца". (Шутки ради можно сказать, что Хемниц отвечает на перевернутые русские вопросы "кто виноват?" и "что делать?": "От Кого праведность?" и "Чего не делать?") А дальше речь заходит конкретно о тебе, читатель: Хемниц обращается к тому, кто озабочен своим спасением, способен к самонаблюдению и к достоверному о себе знанию: имею я веру или нет. Ты веруешь? – если да, то радуйся сейчас, потому что это знак твоего предопределения к спасению, однако будь бдителен, чтобы в будущем не утратить веры. (А если нет?

Такой вариант не рассматривается: зачем неверующий стал бы читать Формулу Согласия?) – Следовательно, в XI статье несколько раз меняется постановка вопроса, и многие аспекты не рассмотрены. Например, ничего не сказано о том, как внешне выглядит поведение верующего. Вопрос о том, какая сила невидимого мира делает неверующих неверующими, рассмотрен очень кратко и ответ на него дается фрагментарный и неполный: виноват дьявол, грех, сам человек, кто или что угодно, но только не Бог. Зачем тебе, читатель, про других – неверующих – это знать? Ты лучше о спасении своей души думай: ведь в чужую душу, как в свою, все равно не заглянуть. Если же ты утратишь веру, то как ни кивай на дьявола, собутыльника или заедающую среду, отвечать придется тебе и только тебе.Если сохранишь - блаженство достанется тебе, но благодарить за это ты должен одного Бога... У Хемница много недоговоренностей. Вопрос о предопределении грешников к погибели в основном тексте XI статьи оставлен открытым – такое предопределение не признается, но и не отвергается. Оно отвергается отдельно, в списке ложных учений и мнений – как учение, не имеющие библейского обоснования и при этом разрушительное для нравственности. Есть пробелы в аргументации, но нет ни блестящих парадоксов, ни воспарений над формальной логикой.

Для Флация и Хемница был очень важен догмат о первородном грехе. Применительно к проблематике предопределения этот догмат означал: хотя природа одних людей принимает благодать, а природа других благодать отвергает, но природа всех людей (кроме Христа) одинаково – тотально – искажена и испорчена первородным грехом; разница между избранными и осужденными не в том, что природа первых чем-то лучше природы других. Разница есть, но она лежит вне этического измерения. Если продолжить аналогию с камнем ,то подъемный кран легко зацепляет крюком и поднимает камень, в который ввинчена скоба, и не может зацепить другой камень, в котором нет ни скобы, ни отверстия. Однако первый камень, как и второй, нисколько не "стремится" вверх, не взаимодействует с подъемным краном синергически.

XI статья Формулы Согласия была реакцией на дискуссии у кальвинистов. Лютеране должны были на них отреагировать, потому что Аугсбургский мир 1555 г. признавал католиков Империи как одну из договаривающихся сторон, лютеран – как другую, кальвинисты же как отдельная сторона признаны не были; с 1540 года, когда Кальвин подписал т. н. Variata – измененную редакцию Аугсбургского исповедания, и до 1648 года – Вестфальского мира - кальвинисты формально рассматривались как лютеране. Кальвинистское понимание предопределения вырабатывалось в спорах, длившихся десятилетия. Завершающим этапом стала полемика между последователями голландских богословов Якоба Арминия и Франка Гомара в 1610-1618 гг. Обе стороны признавали двойное предопределение и верили, что Бог направляет благодать "адресно" – только на предопределенных к спасению. Таким образом, они отвергали как синергизм в православном смысле, так и лютеранское представление, что Бог направляет благодать на каждого человека. Но при этом Арминий считал, что предопределение Богом одних к спасению, других к погибели обусловлено тем, что Бог знает про природу каждого человека, способна она усвоить благодать или не способна. Бог направляет благодать на природу только тех людей, чья природа – как Ему известно – лучше, т. е. способна усвоить благодать.

Таким образом, по Арминию, предопределение (praedestinatio) не безусловно, а обусловлено предзнанием (praescientia). Гомар яростно критиковал это учение, справедливо рассматривая его как утонченную модификацию синергизма. Гомар соглашался, что предзнание о каждом человеке у Бога есть, но настаивал, что у всех людей, кроме Христа, природа абсолютно порочна вследствие первородного греха, и у верующих "этически" нисколько не лучше, чем у неверующих. Точка зрения Гомара была зафиксирована в Канонах Синода всех кальвинистов Европы в Дордрехте (Дорте) в 1618-1619 гг. и с тех пор возобладала в кальвинистской традиции, включая "частных" баптистов. Учение Арминия было принято частью англикан ("высокой" церковью, особенно архиепископом Лодом), методистами и "общими" баптистами. Лютеранская точка зрения, как ее сформулировал Хемниц, совпадает с точкой зрения Гомара и Дортских канонов. Лютеране в одном очень известном гимне (автор – Иоахим Неандер, 1680 г.) обращаются к Богу: "Дай нам в мире этом быть не тьмой, а светом!" Для последователей Арминия подобный гимн психологически невозможен: они самодовольно считают, что коль скоро они верующие, то они изначально, от природы, безо всяких молитв, являются вместилищем света и добра, солью земли, остается только просветить других.