С. А. Исаев

Меланхтон (впервые в Loci 1535) сформулировал три причины обращения человека в христианство: 1) Слово Божье, 2) Святой Дух, 3) человеческая воля. Это учение было воспроизведено и Loci 1543 и 1548. Лютер против этого не возражал, по крайней мере публично. Некоторые консервативные лютеранские авторы удивлялись: как он терпел учение, не совместимое с его монергизмом? На самом деле Меланхтон Лютеру тогда не противоречил. Вспомним нашу гносеологическую триаду: внешний мир – внутренний мир — невидимый мир. Святой Дух действует благодатью из невидимого мира; во внешнем мире проводником и проявлением благодати является Слово Божье; во внутреннем мире благодать действует через человеческую волю. Построение Меланхтона не разрешает вопрос: почему одни, а не другие. Факт остается фактом: одни веру обретают, другие – нет. Но действие благодати на природу, более или менее глубокое, триада Мелнахтона позволяет проследить детальнее и в аспектах, имеющих практическое значение для наставников в вере. Лютер рассматривал только вопрос о коренной причине спасения и дал ответ в духе строгого монергизма. Меланхтон с этим не спорил, но его интересовал и вопрос об эмпирических проявлениях благодати, – так появились еще две "причины", или, скорее, объяснения, кто виноват. Виноват проповедник, который плохо объясняет Слово Божье.

А если проповедник делает свое дело хорошо, но на отдельных его "жестоковыйных" слушателей проповедь не производит никакого впечатления, то виновата их злая воля, кто же еще?

Однако в Loci 1548 Меланхтон включил определение свободы воли, взятое у Эразма: "способность расположить себя к действию благодати" (facultas applicandi se ad gratiam). В 1557 г. у него попросили разъяснений, и Меланхтон сказал, что говорит об этой способности только применительно к "уже возрожденной" воле – т.е. применительно к человеческой воле, на которую уже повлияла не только природа, но и благодать. Тем самым Меланхтон отступил от лютеранской традиции говорить только о благодати вообще, не уточняя ее функции (как не уточняются они в Библии) — к католическому обыкновению различать "приуготовительную", "обращающую", "возрождающую" и т. д. благодать (над этим разнообразием католических благо датей всласть посмеялся Блез Паскаль во 2-м из "Писем к провинциалу"). Его разъяснения мало кого убедило.

В 1555 г. лейпцигский проф. Иоганн Пфеффингер (1493-1573) опубликовал "5 вопросов относительно свободы человеческой воли", где воспроизвел концепцию Меланхтона образца 1548 г. В Виттенберге и Георг Майор заявил о своей солидарности с нею. Гнесио-лютеране Н. Амздорф и М. Флаций, служившие в Йене, печатно протестовали. Но настоящий конфликт вспыхнул, когда взгляды Пфеффингера одобрил и стал развивать в лекциях один из йенских профессоров, известный до этого как гнесио-лютеранин, – Викторин Штригель (1524 – 1569). 27 марта 1559 г. Штригель и его единомышленник пастор Хюгель были арестованы по приказу герцога Саксонского и освобождены только 5 сентября, дав обещание не рассуждать публично об этом предмете. Такой метод введения единомыслия вызвал всеобщее осуждение, и Флацию пришлось доказывать, что он не был инициатором ареста оппонентов. Тогда герцог устроил 2-8 августа 1560 г. публичный диспут Штригеля с Флацием в Веймаре.

Штригель воспроизвел 3 Меланхтоновы причины обращения и заявил, что коль скоро у человека есть воля, он является свободным деятелем, способным решать за или против. Даже после грехопадения Адама и даже по отношению к благодати эта свобода не совсем утрачена. Чтобы обращение к Богу состоялось, вовсе не обязательно воздействие силы, внешней по отношению к "природному" человеку: в человеческой природе есть склонность к добру, и когда Божья благодать ее подкрепляет, этого достаточно не только для обращения, но и для того, чтобы человек стойко держался веры всю жизнь и был спасен.

Флаций на это ответил, что еще в самом процессе складывания человеческой воли участвуют и человеческая природа, и Божья благодать. Следовательно, человеческая воля может быть только абсолютно пассивна в приятии благодати. Если же говорить не о человеческой воле, а о человеческой природе, то про нее даже мало сказать, что она пассивна как камень. Камень, по крайней мере, не оказывает благодати никакого сопротивления. Человеческая же природа активно противится действию благодати. Хотя человеческая природа, после грехопадения Адама, необходимо грешна. Бог в этом (и в совершаемых людьми грехах) не виноват: это не необходимость но принуждению, а необходимость по неизменности (necessitas immutabilitatis). Солнце светит по необходимости – не потому, что его кто-то заставляет светить, а потому, что "светить всегда, светить везде, до дней последних" – такова уж его, Солнца, неизменная природа. Так и человек грешит по необходимости, а не потому, что кто-то его заставляет ... Однако, развивая эту мысль, Флаций впал в опасную крайность, о которой далее будет речь, и герцог, приостановив диспут, вновь запретил его участникам публичную полемику.

Штригель заявил (5 декабря 1560 г.): кто отрицает, что человек сотрудничает с Богом в своем собственном обращении, тот снимает с человека ответственность за неприятие благодати и налагает на Бога ответственность за проклятие человека. Так Штригель выразил свое негативное отношение к теодицее Кальвина (Кальвин учил, что от Бога исходит как то, что людям кажется добром, так и то, что людям кажется злом, но на самом деле входит как составной элемент в Божий промысел и является благом — в том числе и погибель грешников). Однако впоследствии Штригель сам обратился в кальвинизм и последние годы преподавал в Гейдельбергском университете.

Эта полемика в значительной мере воспроизводила дискуссию V века. Ирландский монах Пелагий (360 – после 418), проповедовавший в Риме, Северной Африке и Палестине, учил, что первородный грех не повредил природу потомков Адама и Евы, а значит, человек даже без воздействия Божьей благодати способен обрести веру — начать и завершить свое обращение. Это учение – пелагианство – было осуждено III Вселенским Собором (в Эфесе, 431 г.), и открытых его приверженцев ни среди католиков, ни среди лютеран не было. Августин, великий оппонент Пелагия, объяснял обращение исключительно воздействием Божьей благодати, – это учение и воспроизвел Лютер и Кальвин. Но Иоанн Кассиан (ум. 435 г.), галльский монах, предложил компромиссное решение: человек "по природе" может начать свое обращение к вере, но завершиться обращение может лишь под действием Божьей благодати. Это учение Кассиана – синергизм – принято католиками и православными. У Кассиана читаем: "В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше... Человек, хотя может иногда желать сам собою добродетели, но чтобы исполнить желания сии, всегда нуждается в помощи Божией; подобно как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, нужно, чтобы податель жизни – Бог – дал силы для здоровья" (13-е собеседование, глава 10).

А в православном Исповедании Досифея читаем: "Веруем, что человек, падший через преступление... не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога... Ибо в противном случае он сделался бы не разумным, и, следовательно, не человеком. Но он имел ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла" (ст. 14) – Существование этой "природной силы" признавали и католические схоласты, придумавшие для обозначения её специальный термин: синдересис, очень часто встречающийся в текстах Фомы Аквинского и Дунса Скота. Штригель пытался найти подтверждение своим взглядам в Откровении 3:20 – этот стих Библии обычно цитируется и православными защитниками синергизма. Противники же синергизма – из числа последователей Августина – назвали учение Кассиана полу-пелагианством. И Флаций тоже называл Штригеля полу-пелагианином.

Однако в полемике Штригеля и Флация был и принципиально новый аспект. Обе стороны признавали, что природа одних людей поддается воздействию благодати, а природа других не поддается. В том и в другом случае происходит взаимодействие Бога и человека. Но - подчеркивал Флаций – это взаимодействие не есть общение Бога как Личности с человеческой личностью. Такое общение было у Адама, Авраама, Моисея, Иисуса Навина – с Богом-Отцом, такое общение было у апостолов Петра, Матфея, Иоанна, у Марии Магдалины и даже у Понтия Пилата — с Христом. Но у большинства людей такого общения нет. Имеет место воздействие исходящее от Бога безличной силы или энергии (благодати) на безличный объект (человеческую природу). Ведь личность человека, человеческая воля, направленная к Богу либо против Бога, возникает лишь после, в результате описанного воздействия! Ключевой текст по этой проблеме – Притча о сеятеле (Матф. 13:3-23). Христос отождествляет личность уверовавшего, слабо уверовавшего и не уверовавшего не с "доброй землей", не с "камнем", не с "терниями", а всецело и исключительно с семенем, какова бы ни была его судьба. То есть не с человеческой природой, а с благодатью, "прорастающей" в человеческую природу. Естественно, Христос не приписывает ни "доброй земле", ни "камням", ни "терниям" никакой свободы – никакой способности решать, выращивать семя благодати или не выращивать.