Страница 9 из 53
12. Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. II, Париж, 1989, с.298-318, 353-362, 365-369, 391-412, 430-457.
13. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с. 248-319, 339-372, 490-495, 498-503.
14. Левицкий С.А. Свобода и ответственность. "Основы органического мировоззрения". Статьи о солидаризме. М., 2003.
15. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1996, с.328-377, 384-394, 402-417, 370.
16. Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. Париж, 1991.
17. История философии. М., 1961, т. 5; История философия в СССР. М., 1971, т. 4; Кувакин В.А. Религиозная философия в России, М., 1980.
18. Философская энциклопедия. Т. 1-5, М., 1960-1970, т. 1, М., 1960, с. 148, 199, т. 2, М., 1962, с. 252, т. 5, М., 1970, с. 133, 140, 309, 398.
19. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995; Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (ХХ век). Курс лекций. М., 1996; Евлампиев И.И. История русской философии. М., 2002; Новикова Л.И, Сиземская И.Н. Русская философия истории. М., 1999; Доронченков А.И. Эмиграция "первой волны" о национальных проблемах и судьбе России. СПб., 2001; Болотоков В.Х., Кумыков А.М. Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины ХХ века. М., 2002.
20. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994; Хоружий Сергей. О старом и новом. СПб., 2000; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
21. Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. М., 1998, с. 34-35.
22. Там же, с. 37-39.
23. Поспеловский Дмитрий. Тоталитаризм и вероисповедание. М., 2003, с. 14.
24. Кара-Мурза А.А., Поляков Л.В. Русские о большевизме. Опыт аналитической антологии. СПб., 1999, с. 9.
25. Там же, с. 374-375.
Глава первая: Религиозно-мировоззренческие истоки коммунизма
Одной из отличительных черт исторической эпохи, совпавшей с популяризацией марксизма в Европе конца ХIХ века, следует признать безграничное доверие к научному знанию, которое было распространено в широких слоях европейского общества. Самые разнообразные, подчас, просто фантастические теории, которые лишь декларативно претендовали на научную обоснованность своих выводов, могли получить в это время широкое признание общества, завороженного творческими успехами естественных и, в особенности, социальных наук. Особенно явственно эта черта эпохи научной "бури и натиска" проявлялась в сфере интенсивно развивавшихся в это время социальных наук, обещавших разрешить не только неожиданно вставший перед европейской цивилизацией рабочий вопрос, но и всю совокупность проблем, которые возникли в процессе резко усложнившегося в ХIХ веке общественного развития европейских стран.
В этой связи отнюдь не представляется необъяснимым тот факт, что поражающие своей методологической некритичностью и мировозренческим самообольщением утверждения основоположников марксизма о том, что именно им впервые в истории человечества удалось открыть непреложные законы общественного развития и научно {45} спрогнозировать общественно-экономическую перспективу дальнейшего существования мировой цивилизации, с удивительной легкостью создали марксизму репутацию одной из самых актуальных и строгих научных теорий общественного развития. Мировоззренческая привлекательность марксизма даже для общественных кругов, далеких от политэкономической и социальных наук, обусловливалась прежде всего тем обстоятельством, что вековые утопические мечты о создании на земле бесклассового общества, которое основывалось бы на принципах абсолютной справедливости, приобретали в марксизме обличье неоспоримых и легко воплотимых в реальной жизни научных прогнозов.
Однако именно в русской религиозной философии первой половины ХХ века, среди создателей которой оказалось немало выдающихся знатоков и в прошлом искренних адептов марксизма, был впервые радикально поставлен вопрос о подлинных, весьма далеких как от настоящей науки, так и от магистральной линии развития европейской духовной культуры мировоззренческих истоках марксистского толкования древнего коммунистического мифа.
Характеризуя основополагающие теоретические положения марксизма не как научно обоснованные, но как утопически декларируемые, некоторые представители русской религиозно-философской мысли сочли необходимым осуществить глубокий анализ природы утопического мировоззрения, как безусловно содержавшего в себе важнейшие элементы коммунистической идеологемы. "Под утопизмом, - писал С.Л. Франк, - мы {46} разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может - а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека" (1).
Размышляя о природе утопизма в созвучной С.Л. Франку интеллектуальной тональности, прот. Георгий Флоровский предлагал выразительную конкретизацию утопической парадигмы в философско-историческом контексте. "Решающее значение принадлежит здесь (в утопизме. - Г.М.), - подчеркивал прот. Георгий Флоровский, - самой формальной вере в осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость "совершенства" в социальном строительстве, - т.е. такого состояния, которое исключает не только надобность, но и самую возможность улучшения... Иными словами, это - утверждение возможности "идеала", как части эмпирической действительности, как объективно-данной среды, как состояния и явления естественного, исторического мира. Это можно назвать этическим натурализмом, это - принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал есть здесь "будущий факт", пока угадываемый и предвосхищаемый воображением, но противопоставляемый не голой данности, не "равнодушной природе", а лишь нынешнему, "существующему порядку вещей", и лежащий с ним в одной и той же плоскости исторической {47} эмпирии. И постольку хронология становится в некотором смысле оценочным мерилом: то лучше, что впереди... Идеал есть факт достижимого будущего и, мало того, имманентная цель всего временного течения. Ради него, собственно, и совершается история" (2).
Отмечая присущее утопизму представление о возможности воплотить в реальность столь "просто и естественно" возникающие в утопическом сознании социальные мечтания столь же "простыми и естественными" методами, прот. Георгий Флоровский и С.Л. Франк подчеркивали, что универсальным средством преображения действительности для утопизма оказывалось социальное конструирование общества нового типа. "В утопических грезах, - писал прот. Георгий Флоровский, - идеальная жизнь рисуется исключительно объективно , вещно, предметно, - как некий новый и особый порядок или строй , который будущего человека станет охватывать столь же извне, принудительно и неотразимо, как ныне - порядок несовершенный... Отсюда и проистекает своеобразная вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения, - то, что можно назвать "институционализмом". Все внимание сосредоточено на организационном типе, и ему именно и приписывается самодовлеющее значение, в отвлечении от того, какие в этой рамке будут жить люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность" (3). Утопизм "есть замысел "спасти" мир, т.е. истребить в нем зло и неправду и утвердить безраздельное господство добра с помощью реформы порядка {48} или устройства, - отмечал С.Л. Франк. - Порядок есть совокупность отношений между людьми, обеспеченных законом, т.е. принудительными общими нормами" (4).
Однако свойственная утопизму безграничная вера во всемогущество методов внешнего, "нормативного" воздействия на человека и общество обусловливала наличие в утопизме непреодолимого противоречия с реальным содержанием человеческой, а значит и общественной природы. "Исходя из совершенно правильного сознания, - писал С.Л. Франк, - что при несовершенстве человеческой природы, свобода не только не обеспечивает разумной и справедливой жизни, но, напротив, фактически есть в весьма значительной мере свобода зла и неразумия, утопизм есть замысел в корне пресечь эту опасность через планомерное принудительное водительство общественной жизни единой направляющей разумной волей к добру... Свобода, как стихия иррациональности..., в известном смысле совпадая с самим существом жизни, оказывается сильнее всякой попытки ее уничтожить. Загнанная внутрь, лишенная возможности открытого, явно воспринимаемого, беспрепятственного обнаружения, она находит множество неожиданных, непредусмотренных законов путей и каналов для своего как бы подземного действия. Это неизбежно сказывается в двух отношениях. Во-первых, замысел уничтожить зло принудительным нормированием жизни, даже поскольку он действительно руководим благой и разумной волей, фактически не достигает своей цели.