Сочинения

Отсюда новое и расширенное понятие «второго творческого цикла» у Джоберти.

«Сущность творения есть потенциальность и, значит, усовершаемость. Следовательно, совершенство принадлежит не к началу творения, а к концу. Совершенство финально и палингенезийно, а не космологично и протологично. Совершенство есть приобретение, развитие и потому прогресс». «Человек вонебесливается, s'inciela, небо же вочеловечивается и становится разумностью человеческой мысли». Соотношение «неба» и «человека» есть не результат грехопадения, а нечто от грехопадения независимое. Грехопадение изменяет лишь модальность этого соотношения, но не конституирует его сущность. Грехопадение бесконечно утяжеляет историю, божественным за-

453

мыслом завитую в первоначальном соотношении «неба» и «человека», но отнюдь не создает ее. Положительная, динамико-онтологическая сущность истории независима от грехопадения, ибо трансмодация не есть транссубстанциация, или изменение образа не есть изменение сущности. Сущность истории в творческом преодолении расстояния между «человеком» и «небом», это же расстояние есть первоначально заданная данность первоначальной интуиции. Сущее, которое скрывается в речении Азъ есмь, тем самым становится таинственным и влекущим первоначальным небом первоначального «человека». Поэтому «вонебесливание» человека и «вочеловечение» неба есть содержание вечной и божественной идеи истории, или положительная сущность истории, ее метафизика и онтология в подлинном смысле этих слов [1].

1 Ibid., II, 17, I, 45, 46, 69.

Изменение образа истории, ее глубочайшая трансмодация в грехопадении, не затрогивая ее сущности, т. е. не будучи ее транссубстанциацией, тем самым для философа смягчает остроту обычного и традиционного понимания грехопадения как все определяющей основы человеческой истории и всего космического процесса. Джоберти менее чем кто-либо другой склонен игнорировать факт грехопадения и его колоссальную значительность в смысле «изменения всей сферы первоначального бытия», но все же грехопадение для него по существу «случайно» и есть факт первично-вторичный, а не первичный, по отношению к безусловной первичности божественной сущности истории, и потому эта сущность от грехопадения совершенно независима. Но это значит, что для философа в его понимание истории грехопадение не вносит существенных перемен. Последние цели истории и ее онтологические глубинные задачи определяются положительной и божественной сущностью ее вечной Идеи, а не теми расстройствами и искажениями, в среде которых вследствие грехопадения протекает ее усложненное и отяжеленное осуществление. Над всем историческим процессом, бесконечно утяжелившимся, Джоберти видит тем не менее неподвижные звезды первоначального небесного призвания и задачу истории полагает не в простом возвращении к тому месту, с которого она эмпирически началась, т. е. к первоначальному Эдему, а в творческом

454

движении к тому «небу», которое было задачей и для самого первоначального Эдема. Другими словами, положительная творческая задача, стоявшая перед антропологическим началом в Эдеме, свершается и должна свершаться в катастрофически изменившихся условиях земного бытия, и, таким образом, земная история в существе своем движется не только отрицательными мотивами освобождения человечества из дурных модальностей, опутавших его с грехопадения, но и положительными и беспредельными задачами метафизического и творческого движения вперед в самой сущности.

VIII

Это соединение глубоко реалистического чувствования зла и всех последствий грехопадения с утверждением положительной динамико-онтологической сущности истории делает позиции Джоберти исключительно оригинальными и единственными в истории философии.

Второй творческий цикл понимается им не только как возвращение существующего к Сущему (первая философия), но и как действительно творческое разрешение первоначальной задачи усвоения Сущего чрез преодоление сверхразумного (вторая философия). «Человек есть активный участник второго цикла и в этом смысле творец. Он творит, как Бог, во втором цикле, а не в первом». «Второй творческий цикл богочеловечен. Он божествен, поскольку творение, выраженное в первом цикле, универсально, и обнимает все, и, значит, второй цикл. Он человечен, ибо выражает второе творение и есть дело человека, который, как низший Бог, подражает Богу Всевышнему». «Религиею и наукою человек поднимается к Богу, усваивает первое творение, возвышается над ним, постигает чудо и из космического бытия бросается в палинге-незийное». «Добродетелью человек преодолевает самого себя, восходит к высшему порядку бытия, сублимирует свой вид, становится ангелом, полубогом, богом и творит собственное свое будущее, бытие палингенезийное». «В физической природе мы имеем катаклизмы, извержения, землетрясения, воспламенения и т. д., которыми разделены различные моменты в формировании земных организмов. В природе духовной также имеются великие потрясения государств, нашествия варваров и, кроме того, катаклизмы религиозные, над всем воздымающиеся».

455

«Чудо (как перерыв) есть естественный закон человеческого духа» [1].

1 Prot<ologia> II, 669, 670. Lib<erta cattolica> 175, 191, 176.

Метафизика истории, обозначающая начало и конец антропологического процесса, превращает землю в нечто диалектически среднее. Земное бытие посредствует. В этом его глубочайшее существо. «Отличительная черта Средних Веков — это все начинать и ничего не кончать. Это эпоха начал и замыслов. Но то же самое более широко нужно сказать о всем космическом процессе. Ибо Космос есть начаток Олимпа, и настоящее время есть семя палингенезии. Истинный Адам будет палингенезийным человеком, началом которого был Христос. Значит, космическое время есть Средневековье всего теллурического мира * и всего человеческого рода». Отсюда пессимистическая трезвость в оценке земного бытия, столь чуждая односторонней диалектике Гегеля. «Отсюда рождается общее несовершенство всего земного. Ничто не доходит до своей энтелехии, ничто не достигает завершения, которым подлинно мог бы насытиться дух. На земле царит протология, телеологии же еще нет... Постигаемой цели нет ни в одной земной вещи. Жизнь героев Плутарха всегда кончается печально, трагически. Государства, учреждения ветшают, умирают, как индивидуумы». Гегель в слепом оптимизме своего диалектического имманентизма мог прусское государство провозгласить воплощением разума. И потому в среде немецкого идеализма безусловный пессимизм Шопенгауэра был законной реакцией и подлинным духовным углублением.

Джоберти же в своем универсализме содержал все элементы глубочайшей серьезности в отношении к жизни, и у Шопенгауэра ему нечего было бы учиться. «Настоящее, — говорит он, — всегда уходит от нас, ибо сущность его — имманентность, которою мы не владеем. Наше настоящее есть не абсолютное понятие настоящего, а относительное и внешнее. Мы ухватываем лишь отношения настоящего к прошлому и к будущему, а не его самого». «Владеть имманентностью мы не можем потому, что это противоречит природе космического времени». «Нигилизм» Гегеля Джоберти хочет понять как частичную правду, как самообнаружение нигилизма вещей. «Все глубокие философии от древнего буддизма до современного гегельянства и все серьезные моральные системы от Соломона до Леопарди** согласны в провозглашении ничтожества, нигилиз-

456

ма земных вещей. Но сами они при этом приходят к нигилизму, al nullismo. Леопарди говорит, что скелетом вещей прикрыто ничто. Поэтому делать открытия, исследовать новые законы вселенной — это значит вновь находить ничто и расширять нигилизм». Всю правду глубокого пессимизма Леопарди Джоберти приемлет целиком. «Несчастия и страдания земной жизни Леопарди обрисовывает с такой психологической проницательностью и с таким изяществом формы, что нет ему равного ни среди современных, ни среди древних писателей» [1].

1 Prot<ologia>, II, 666, 667, 434, 435. Lib<erta cattolica>, 193. Prot<ologia>, II, 667.

Однако ж его нигилизм, как и симптоматический «нигилизм» Гегелевой философии, не только не приемлемы для Джоберти, но и кажутся ему чудовищными заблуждениями. Это от того, что они берут только одну сторону вещей. В этом их партикуляризм, их психологизм. Универсализм и онтологизм Джоберти заключаются в том, что он, констатируя абсолютно то же фактически, что и «нигилисты», эйдетически видит в констатируемом факте бесконечно другие стороны, на которые они слепы. «Несчастие есть софистика человека по отношению к самому себе, порожденное софистикой человека в отношении Бога». «Настоящее по природе космического времени исключительно, частично и софистично, как часть, отрывающаяся от целого». Партикуляризм и ошибочность нигилизма заключаются в том, что земное бытие, серединное и посредствующее, т. е. обусловленное высшими началами и таящее в себе высший конец, он рассматривает не в его всецелости, а в его частичности, не в его замысле и творческой заданности, а в его безразличной данности и наличности. Нигилизм воспроизводит софистику земного бытия, а не его диалектику. Он сам реально приобщается софистике «настоящего» и входит в нее, вместо того чтобы преодолевать ее и выходить из нее. Он смотрит на все из двусмысленной софистичности настоящего, останавливаясь и утверждаясь в ней, останавливая этим движение во всем существующем.