Сочинения

Сущность нигилизма в реакционизме, во внутреннем метафизическом отказе двигаться и творить. Диалектика земного бытия, понятого как «теллурическое Средневековье» антропологического процесса, требует движения вперед, а не стояния на месте. Орфей, спасая Эвридику из подземного мира, имеет завет не оборачиваться. Поворот назад создает несчастье. «Несчастье же есть софистика человека по отношению к самому себе» [1].

1 Prot<ologia>, II, 618, I, 50.

457

Но если этим изобличается софистическая сущность «нигилизма», то можно обернуть исследуемые понятия и сказать, что неправое статическое понимание имманентного и трансцендентного неизбежно приводит к софистике «нигилизма». Под искусственным розовым имманентизмом Гегеля, изгнавшего трансцендентное из своей философии, равно как под черным пессимистическим отрицанием всякого ноумена и всякой положительности в философии Леопарди — под этими двумя предельными полюсами возможного отношения к «настоящему» — разверзается единая бездна подземного мрака («ад есть предельная софистика»). Эвридика земной действительности с тихим стоном снова ввергается в узы чистой потенции или «меона». Чтобы спасти Эвридику, нужно идти вперед, т. е. двигаться и созидать, преодолевать и творить. Возможность этого движения — сверхразумное, трансцендентное.

Вульгарный рационализм отрицает сверхразумное в смысле данности. Вульгарный супрарационализм отрицает сверхразумное в смысле заданности. И тот и другой становятся поперек дороги истинной метафизико-исторической задаче человека, ибо один отвергает наличность задачи, другой — возможность ее разрешения. «Вульгарный рационализм сводит сверхъестественное к естественному. Рационализм высший, дифференциальный, сводит естественное к сверхъестественному». «Истинный и законный рационализм состоит в осознании христианства как силы порядка бесконечного. Рационалисты и супрарационалисты до сих пор говорили о христианстве в терминах конечности: и те и другие поэтому заблуждались... Гегель — наиболее замечательный из рационалистов, и, однако же, его бесконечное есть всего лишь ### * античности, т. е. неопределенная конечность. Он по существу не выходит из язычества. Он птолемеевец в космологии. Человек в его системе есть поп plus ultra**. Настоящее для него есть все. Его доктрина не соединима ни с истинным понятием прогресса, ни с истинным понятием бесконечного». В христианстве есть рационализм, но рационализм дифференциальный. Ибо христианство имеет дело с истинною бесконечностью. «Оно есть возвещение палингенезии. Но палингенезия есть бесконечность.

Как в области действия и реальности христианство есть начаток палингенезии, так и в области теоретического сознания христианство должно иметь начаточный орган палингенезии» [1].

1 Lib<erta cattolica>, 208, 217, 288.

458

IX

Зерно метафизики истории, только что обрисованной, выяснится с большею определенностью, если мы сопоставим ее с двумя наиболее типичными философско-историческими концепциями, с концепциями Гегеля и Августина. В философии Гегеля диалектическому движению дается огромный размах. История есть самосознание всемирного духа. Абсолютное — лишь момент этой истории. Но при всем видимом богатстве кажущегося динамизма концепция Гегеля поражена внутреннею статичностью. При бросающейся в глаза внешней подвижности ее определений в ней совершенно отсутствует движение внутреннее. Все движение ее феноменологично. Вся история соотнесена с субъективностью человека. Человек провозглашен высшей точкою в эпопее мирового процесса. Это дает ряд плодотворных точек зрения на прошлое космической и исторической жизни, но решительно устраняет органическое понятие будущего. В философии Гегеля нет места будущему, ибо нет в ней места трансцендентному. Движение было до человека, но в человеке оно прекращается, ибо человек есть человек и non plus ultra, как говорит Джоберти. Все кругом человека движется или, вернее, двигалось, человек же, будучи центром всех мировых вращений, сам пребывает в мертвенном статизме и неподвижности.

Гегель исповедует гносеолого-диалектический антропоцентризм, продолжая традиции трансцендентального антропоцентризма Канта; поэтому неподвижность человека обличает «Птолемаизм» Гегелевой мысли. А этот «Птолемаизм» создает такие чудовищные притязания Гегелевой философии, как притязания быть абсолютным самосознанием абсолютного духа и, значит, концом всяческого движения вперед в человеческой истории. В системе Гегеля все развивается, кроме человека. Человек проходит разные ступени, но внутри, в природе, в сущности своей неподвижен, неусовершим, не созидателен. Поэтому в системе Гегеля нет места положительно-

459

му и подлинному понятию истории. У него есть процесс космический, психический, гносеологический, диалектический. Понятие же истории для него результативно, комбинационно, а не первоначально и просто. Та подмена истории экономическим процессом, которая свершилась в левом гегелианстве и привела к учению Маркса, есть простая переформулировка блистательного отсутствия понятия истории в системе Гегеля. Философия Гегеля не исторична вопреки широко распространенному мнению об ее исключительной историчности. Она наводнена историческими терминами, но в ней отсутствует историческая сущность. Этим отсутствием резко подчеркивается ее отличие от философии Джоберти, в которой понятие истории — положительно, метафизично, первоначально, просто.

Но положительным понятием истории философии Джоберти отличается не только от философско-исторических концепций Гегеля. Она отличается и от философско-исторических концепций традиционного христианства. Несомненно, что последние находят наиболее гениальное свое выражение у Августина. Августин, философия истории которого до сих пор не оценена в полной мере, тем не менее в вопросе о положительной сущности понятия истории не выходит из границ традиционного понимания исторического процесса как онтологический драмы падения и искупления человечества. Понятию истории этим дается величественное и бесконечное содержание. История понимается не только феноменологически, как у Гегеля, но и онтологически. В истории для Августина есть подлинное движение, и внутренняя арена этого движения — человечество. Но у Августина нет твердого и определенного понимания внутреннего качества исторического движения.

Есть ли история только возврат, восстановление первоначального состояния, и то восстановление не целостное, или же история, несмотря на грехопадение, есть творческое разрешение тех метафизических задач, которые выше и больше первоначального состояния, ибо они заданы самому первозданному Адаму, и потому история человечества есть не возвращение человечества к первоначальному состоянию, а безусловное движение вперед к «палингенезии», которая бесконечно богаче, актуальнее и содержательнее первоначального состояния? У Августина мы видим зачатки того положительного понимания метафизической задачи истории, которая так характерна для второй философии Джоберти,

460

но прямого ответа на поставленный вопрос не находим. В августинском transcende te ipsum * мы видим идеальный корень джобертианского динамического понимания трансцендентности, но вопрос, понимает ли в данном случае Августин преодоление низшей греховной природы или же идет дальше и говорит по-джобертиански о творческом и самобытном движении в самом антропологическом начале, остается открытым. Идея простого возврата к Богу, в коей всякий почин, всякая новизна приписываются отрицательному началу зла, а положительное начало Добра ограничивается ролью восстановителя и искупителя, если и не исчерпывает сущности философско-исторической концепции Августина, то во всяком случае является одной из самых существенных ее черт.

Это кладет решительную грань между концепциею Августина и концепциею Джоберти. Помимо новизны отрицательного порядка и ее преодоления Добром, Джоберти признает в истории новизну положительного порядка, и весь его энтузиазм, весь пафос его новой философии направлен на это новое понятие нового, на это узрение положительной и благой сущности исторического движения. Понятие исторически нового заполняется для Джоберти небывало радостным смыслом, который у него по внутреннему канону пифагорейской гармонии сопрягается с низкой пессимистической оценкой посредствующего, в существе своем «медиэвального», земного бытия. С глубочайшею последовательностью из борца за высшее понятие человечности, которое, как мы показали, составляет душу антипсихологизма первой его философии, Джоберти превращается в борца за истинное понятие прогресса, которое всеми мыслителями до и после него бралось исключительно феноменологически и не углублялось до последних онтологических корней. Джоберти не только гуманист, но и прогрессист нового вселенского типа.