Страница 19 из 49
Это — производный термин, понятие, сопутствующее понятию тварного бытия, позднейший, так сказать, по отношению к творению, которое предполагает, вместе с идеей инаковости, дуализма, возможность противопоставления. Каждый раз, когда тварь противопоставляют Богу как нечто иное, чем Он, она предстает в своем онтологически нулевом содержании, что делает невозможным противопоставление абсолютного Бытия aliquid [чему- нибудь] тварному.
Nihil Мейстера Экхарта не есть абсолютный термин, непосредственно противопоставленный «Бытию, которое есть Бог»:[218] это — небытие тварей, небытие, которое открывается единственно лишь в отношении тварных бытий к Богу как темный фон их первоначального небытия. Таким образом, пропорция, согласно которой отношение тварной вселенной к Богу равно отношению nihil ens omne [небытия ко всему сущему], имеет отрицательный смысл. Она означает в конечном счете, что ничто не может быть противопоставлено Богу как «другой» термин: по отношению к Богу omnes creaturae sunt unum purum nihil; non dico quod sint quidem modicum vel aliquid, sed quod sint purum nihil, quia mulla creatura habet esse [все твари суть одно чистое ничто; не говорю, что они суть в какой‑то мере или суть что‑либо, но говорю, что они суть чистое ничто, ибо ни единая тварь не имеет в себе бытия][219].
Это положение, осужденное как «дурно звучащее», выражает ту же мысль, что и изречение 24–х философов, истолкованное Экхартом: противопоставление бытия небытию реально лишь в той мере, в какой бытие, которое твари имеют ab alio [от другого], противопоставляется их собственному небытию; но если бы мы захотели противопоставить всю совокупность тварей как бытие Абсолютному Бытию Бога — хотя бы всего лишь так, как можно противопоставить каплю воды океану[220], — такое противопоставление было бы «явным кощунством», если одновременно не было бы признано, что мир есть nihil in se et ex se [ничто в себе и из себя][221]. Таким образом, противопоставление Бога небытию возможно лишь в Его творческом действовании, то есть через посредничество тварного бытия: Бог противопоставляет бытие всех вещей их изначальному небытию. Посредствующее положение твари — quasi medium inter Deum et nihil [как бы среднее между Богом и ничто][222] — предполагает двоякое противопоставление тварного бытия: в противопоставлении Богу тварь есть ничто; в противопоставлении к «ничто» она есть бытие, изведенное ex nihilo [из ничего] всесильным действием Божиим, то есть она есть omnia, которое противопоставляется nihil.
Говоря о тексте св. Иоанна (1 Ин. 4, 8) Deus caritas est [Бог есть любовь] в одной из своих латинских проповедей[223], Мейстер Экхарт сближает любовь, которая не исключает ничего (nullum excludens)[224], с общительностью, присущей Богу. Будучи в общении со всем существующим, Бог в известном смысле смешивается со всеобщим бытием: omne ens et omne omnium esse ipse est [Он есть всякое сущее и каждое бытие всех]. Значит ли это, что Он есть ens [сущее], или esse commune [общее бытие] — универсальный атрибут всего существующего? Аналогичные высказывания, которые у Мейстера Экхарта нередки, истолковывались некоторыми критиками именно в этом смысле[225]. Но проповедник добавляет в следующей фразе той же проповеди, что Бог есть не только «всё, что можно помыслить и пожелать лучшего, но и еще большее» (et adhuc amplius). Изречение Авиценны, что бытие есть то, чего желают все, и в первую очередь[226] непрестанно повторяется в писаниях Мейстера Экхарта. В настоящем контексте omne quod cogitari potest melius [все, что можно помыслить лучшего] (выражение св. Августина и св. Ансель- ма)[227], должно иметь тот же смысл: смысл бытия, которое может быть постигнуто как вершина совершенства и в силу этого являться предметом желания всех «вещей». Этот Бог, поскольку Он постижим и желанен, должен соответствовать известному уровню, на котором Он выступает как esse omnium [бытие всех].
В самом деле, если Бог есть «еще более», чем всё, что можно помыслить и пожелать a quocumque et ab omnibus [кем бы то ни было и всеми], следует считать, что Бог как esse omnium не есть Божественное Бытие, созерцаемое в Самом Себе; Он являет Себя здесь в том аспекте, в каком Он причастен всему существующему, то есть как Первопричина, действующая sub ratione esse [в значении бытия]. Именно присутствие причины в ее действии позволяет сказать, что «общее бытие» — omne ens et omne omnium esse [всякое сущее и всякое бытие всех] есть Бог. Если противопоставить Богу это общее бытие, «желаемое всеми», оно уничтожится перед Бытием в Себе, перед adhuc amplius [еще более] Божественной Сущности: Sed totum quod potest desiderari ab omnibus, respectu li 'amplius', est quoddam nihil. Ubi dic illud: 'deus est oppositio ad nihil mediatione entis'. [Но всё, что может быть желаемо всеми, если его рассматривать по отношению к «более», есть как бы ничто. Отсюда следует сказать: Бог есть противоположность «ничто» посредством сущего (вещного) бытия]. Бог есть esse omnium [бытие всех] постольку, поскольку в Своем творческом действовании Он противопоставляет Себя небытию через посредничество «всех вещей», понимаемых под универсальным атрибутом ens (сущее, вещное бытие).
11. Единство вселенной
В своем «Комментарии на Книгу Премудрости Соломона», сделав восемь экзегетических исследований текста Creavit enim Deus, ut essent omnia (1, 14) secundum communiorem accepcionem [Ибо сотворил Бог, да будут всяческая (Прем. 1, 14; синод. перевод: Он создал все для бытия) согласно более общему значению], то есть с акцентом на ut essent [да будут] (в русском тексте этому соответствует для бытия. — Пер.) [228], Мейстер Экхарт в заключение дает новое «изложение» этого текста, поставив в центре внимания omnia [всё][229]. В таком свете текст книги Премудрости должен был бы означать, что цель творения — totum universum, omne scilicet, quod est «omnia» [целая вселенная, то есть все, что есть «всяческая»][230]. Экхарт вкладывает в omnia смысл тотальности, следовательно, известного единства, равенства и неразличимости, которым причастны тварные существа «под воздействием» единства, присущего Богу, — как, впрочем, всякое множество, которое, по Проклу, должно быть причастно Единому[231]. Если «всё» включает в себя множество частей, оно все же противопоставляет им единство как первичный аспект, который тварная тотальность держит от Бога; множество и неравенство частей вселенной принадлежат ее вторичному аспекту, они свойственны твари как таковой, в той мере, в какой тварное бытие означает «спускаться», удаляться от Единого[232].
Как первое следствие Божественной Причины бытие — prima rerum creatarum [первое из тварных вещей] — едино. Но его единство — это единство «всего»: оно предполагает множественность частей. Первое намерение всякого действующего всегда есть «целое»; части производятся только «для целого и в целом». Так и Бог, Первый Действующий, сотворил прежде всего (per se et primo) [Сам и прежде всего] вселенную, богатую всем (habens omnia) [имеющую все]; что же касается отдельных существ, необходимо предполагаемых этим «всё» («всяческая»), — Он произвел их как части целого, принимая во внимание целое и в единстве вселенной. Et sic perit quaestio et difficultas, multos gravans usque hodie, quomodo ab uno simplici, quod est Deus, possint esse multa immediate [И так отпадают вопрос и трудность, смущающия многих до сего дня, — каким образом от одного простого, каков Бог, могли быть непосредственно многие][233]. Таково решение, которое Мейстер Экхарт дает проблеме, вызванной высказыванием Авиценны, осужденным в 1277: Quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effec- tuum [Что от одного Перводействующего не может быть множества действий][234].
Это разрешение знаменитого спорного вопроса, несмотря на общие черты, которые оно может иметь с ответом, данным св. Фомой[235], все же по общей линии мысли весьма отличается от последнего. По Аквинату, единство в собственном смысле слова для всякого «целого» может быть только в плане существования: это единство, которое различные части единого sont [состава] получают в силу того обстоятельства, что они суть благодаря единому акту существования, который сообщает им бытие. Поскольку мир не есть единый «состав», но собрание бытий, из которых каждое является отдельным составом (материи и формы, потенции и действия, сущности и существования), нельзя приписывать полноте вселенной единство бытия; ей можно усваивать только «единство порядка». Если мир св. Фомы образует единое совершенное целое, это происходит потому, что Божественная Премудрость расположила его части, неравные по достоинству, каждую с учетом остальных, устроив их все пропорционально по отношению к совершенству целого[236]. Когда, в заключение своей первой экзегезы текста Прем. 1, 14, Мейстер Экхарт говорит: Vel, ut proprius loquamur, ipsa unitas perfecta universi partes huiusmodi principial [Или, скажем правильнее, само совершенное единство вселенной полагает таким образом начало частям][237], эта фраза звучит совсем по–иному, чем все, что мог сказать о единстве тварного мира Ангельский доктор.