Страница 14 из 36
И сам же отвечает: "Духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда "духом", как написано "Рожденный от Духа есть дух" (Ин. 3,6; 8)" (Там же. С. 166). ("Триады". II, 2. Пар. 9. С. 336—338).
Так Палама восстанавливает материю в ее достоинстве, которое всегда стремился отрицать в ней эллинский спиритуализм. Палама как бы вновь открывает смысл таких новозаветных терминов, как "дух" (πνευμα), "душа" (ψυχη΄), "тело" (σωμα), "плоть" (σαρζ), в которых противопоставляется не дух материи, а Сверхъестественное—тварному миру. Действительно, человеческий дух столь же радикально отличен от Бога, как и тело; и, даруя Свою благодать, Бог спасает всего человека, его душу и тело. Авторитет Писания Палама противопоставляет той мистике небытия, которую готов был принять эллинизированный ум Варлаама.
"Страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: "Призываю вас ради милосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую, Богу угодную " (Рим. 12, 1). Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко... и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, а по слову Давида "запоминать заповеди Божий для исполнения их" (Пс. 102, 18)... когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей — не общее действие души и тела ? Как же можно говорить, что "все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее (как это говорит Варлаам) "?"[56]
Мы видим здесь, какая пропасть разделяет исихастскую мистику и индуистскую нирвану. Христианский мистик ищет новой жизни во Христе, жизни, активной для всего своего существа, и он знает, что благодать Крещения и Евхаристии уже дала ему эту жизнь; кроме того, он ищет ее внутри своего собственного существа. Поэтому исихастское движение XIV в. никоим образом не проповедовало индивидуалистический и субъективный мистицизм, а, наоборот, вызвало возрождение сакраментальной жизни Церкви. Сам Палама говорит, что в двух таинствах, Крещения и Евхаристии, содержится все наше спасение, ибо они охватывают все домостроительство человека.[57] В своих проповедях в Фесса-лониках Палама строго требовал послушания церковным предписаниям относительно воскресной Литургии, ибо человек, презревший воскресную Литургию, далек от Бога (Беседа 50). Он говорит также чуть ли не о ежедневном причащении (Беседа 38).
Неизбежным следствием антропологии и христоцентрической мистики Паламы стала защита им такого понимания истории, которое снова столкнуло его с языческим эллинизмом и делает его возобновителен духа Писания. Он будто вдохновляется знаменитой мозаикой IX в., возвышавшейся над ним, когда он проповедовал там, в куполе собора св. Софии в Фессалониках, где Христос вознесся на небо, но надпись напоминает слова, сказанные ангелами ученикам: "Мужи галилейские, что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придает таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо". (Деян. 1, 11). Христос Вознесения есть также Христос Второго Пришествия. Духовный путь, основанный на двух исторических фактах: прошедшем—воплощении Бога Слова, и будущем—телесном воскресении последнего дня—никогда не будет игнорировать историю, как ее игнорировала греческая античность. Как говорит О. Кульманн, греки понимали счастье "пространственно", определяя его как "здешнее и тамошнее"; но в Священном Писании оно всегда обусловлено "настоящим" и "будущим".[58] Христианин, в самом деле, не ищет освобождения от истории, потому что он не ищет освобождения от тела; но ему известен и конец, и смысл истории.
Он обладает сакраментальным залогом будущего Царства в себе самом, и вся его жизнь заключается в достижении возможно наиболее полного осуществления этого залога, явления уже здесь, на земле, того блаженства, которое обетовано избранным.
Для понимания богословия Паламы и тех образов, которые он употребляет для его выражения, необходимо иметь в виду эту эсхатологическую перспективу в его мышлении. Например, термин "Фаворский свет", которым исихасты всегда описывают свой опыт Богообщения. Ибо они отождествляют являемую святым божественную реальность со светом, который явился Господним ученикам в Преображении на Фаворе. Такое отождествление они считают оправданным не только в качестве символа, но как нечто совершенно реальное. Действительно, святоотеческое Предание единодушно истолковывает евангельское повествование о Преображении как предвосхищение Второго Пришествия. Но это Второе Пришествие уже теперь есть живая реальность для христианина в его сакраментальной жизни и духовном опыте: будущее Царство—уже "внутри нас" (Лк. 17, 21), предвосхищая полное свое явление в славе последнего дня. Эта "осуществленная" эсхатология не есть ли основная тема новозаветных экклезиологии и духовности? Палама выступал за "сверхрациональное познание" и против рационализма калабрийского философа.
"Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумное знание... Христос приидет в славе Отца, вславе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солнце (Мф. 13, 43) и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда—явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20, 36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе божественную славу и сияние ".[59]
Как писал Палама в приведенном выше отрывке, разница между апостолами, восшедшими с Иисусом на Фаворскую Гору, и нынешними христианами заключается в том, что Петр, Иаков и Иоанн видели свет "совне" как нечто сверхъестественно явленное их телесным глазам, тогда как теперь христиане, соединенные в таинствах с Искупителем после Его смерти и Воскресения, могут созерцать свет внутри, в своих собственных сердцах. Они могут пожинать плоды полученного дара, все более явственно узнавать его божественный характер, встречать Самого Бога. Это и есть, в частности, та цель, к которой стремятся монахи, потому-то они и являются новозаветными пророками.
Этот пророческий характер монашества налагает на него особую ответственность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархию, имеющую учительную власть, хранительницу Предания и сакраментальной структуры Церкви, монахи могут также играть свою роль в выражении богооткровенной истины, в той мере, в какой истина и святость — нераздельные реальности. Именно такое понимание церковной функции монашества него пророческой роли в истории спасения заставило Паламу оставить афонское уединение, ввергло в догматические споры, вынудило принимать активное участие в политической и социальной жизни его времени.
Христианский экзистенциализм
В противовес номинализму Варлаама мысль Паламы является торжественным утверждением имманентности Бога в истории и в человеке. Бог открывает себя миру не только "посредством тварного", но и непосредственно, в Иисусе Христе.
"Веемы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф. 3, 16—17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы он пребывал с нами во веки (Ин. 14, 16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин. 16,13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное?.. Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девства, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но— в отношении Христа и Церкви (Еф. 5, 32) ".[60]