Страница 20 из 49
Всё последующее оставляет вне сомнения, что в понимании тюрингского доминиканца единство вселенной имеет иное значение, чем единство порядка[238]. К тому же ссылки на Прокла и Боэция[239], как и применение сформулированного в книге De causis [«О причинах»] правила, согласно которому разъединенные низшие обретают единство в высшем, подвергаясь его влиянию[240], в достаточной мере показывают ориентацию мысли Мейстера Экхарта: Единый, Первоначало всей Божественной производительности, управляет действованиями Первопричины, которая творит всяческая, имея отправной точкой небытие. Если действующая причина, сообщая esse post non esse [бытие после небытия], действует sub ration esse [в значении бытия], следует все же уточнить, что в своем всесильном дейст- вовании, конечным пределом которого является esse omnium creatorum [бытие всех тварей], противопоставляемое nihil [ничто][241], Первопричина производит всё sub ratione unius esse [в значении единого бытия]. Иначе не могло бы и быть, потому что Божественное Бытие открывает Себя как производящее Начало только в суппозиции Отца, где Сущность предстает как Единство. «Произведение» бытия должно быть таким образом неминуемо отмечено характером Единого. Мейстер Экхарт вносит это уточнение, комментируя тот же текст книги Премудрости: Aequaliter cura est illi e omnibus [Господь… одинаково промышляет о всех] (Прем. 6, 7).
Отдельные сущие (entia), — говорит он, — хотя и неравные между собою, получают свое более или менее совершенное бытие sub ratione unius esse, quod per se et primo cadit sub causalitate et aspectu primae causae [от единого бытия, которое само по себе и в первую очередь подпадает под воздействие и внимание Первопричины][242]. В следующей фразе он добавляет, что это единое бытие, первый «эффект», который «подпадает под воздействие и внимание Первопричины», есть esse totius universi [бытие всей вселенной]. Таким образом, по Экхарту, наиболее совершенное единство «целого» в собственном смысле слова принадлежит вселенной как целому. Это не есть единство порядка, как у св. Фомы, но единство бытия, откуда берут свое начало все вторичные «целостности» вплоть до отдельных «составов», производимых и хранимых в их бытии Единым, Которому причастны все степени бытия во вселенной. Если единство того или иного «целого» у Экхарта есть всегда единство бытия, следует иметь в виду, что единство сообщается целому не бытием (как у Аквината, у которого «целое» есть индивидуальный состав); напротив, как всей целостности тварного мира, так и каждому индивидуальному бытию esse сообщается sub ratione unius [по принципу Единого].
В этой концепции отношения всего существующего к Первопричине мы узнаем принцип неоплатонической онтологии, сформулированный Боэцием: Omne quod est, idcirco est, quia unum est [Все, что есть, потому есть, что есть Единое][243].
Божественное действие у Мейстера Экхарта, продолжая оставаться «внешней причиной», источником esse ab alio [бытия, воспринятого от другого] в тварях, имеет свой корень в Едином, ибо оно приписывается Отцу[244], в Котором оно не есть ни «действие», ни «причина», но ratio causandi et efficiendi [идея причинности и действования][245]. «Значение», в котором Бытие выступает как «продуктивное» — Единое — Pater totius divinitatis et creaturarum [Отец всего Божества и тварей], определяет не только рождение «монады», которая остается единосущной Ему, но и «произведение» «внешнего слова» — тварных результатов, которые суть в той мере, в какой они причастны Единому. Творческая причинность находится, таким образом, в тесной зависимости от Единого, и, если Авиценна и был неправ в своем утверждении, что Бог не может произвести непосредственно множество порождений, остается тем не менее истинным, что это «произведение» множественных бытий Единым возможно лишь в единстве «всяческих» — в «целом», которое индивидуализируется на множественные части, неравные между собой.
Множественность и неравенство omnia связаны с их собственно тварным характером, который предполагает отделение от Единого и продвижение к небытию; напротив, единство и равенство присущи Богу[246], они подобают тварям только sub ratione unius esse, quod est totius universi [в значении единого бытия, каковым является бытие всей вселенной][247]. «Всё, что общее, постольку, поскольку общее, есть Бог; всё, что не общее, постольку, поскольку оно не общее, есть тварное», то есть нечто «конечное, ограниченное, отличное, собственное» [248]. Примирение этих противоречий возможно только в таком учении о творении, в котором «произведение» бытия понимается в терминах зависимости множественного от Единого. «Быть» означает здесь «быть чем‑то», или «быть совокупностью всех вещей», единством всего существующего. Между этими двумя крайними ступенями «быть чем‑то» — между индивидуальной субстанцией Аристотеля, которая есть единство формы и материи, и общей сущностью omnia в единстве вселенной, возникнут другие, промежуточные, ступени, объединяющие множественные части вселенной в виды и роды.
Esse — «первая тварная реальность» — понимается тюрингским доминиканцем в геометрическом смысле Liber de causis [Книги о причинах], где утверждается, что наиболее общее действие Первопричины, оставаясь «наиболее интенсивно единым», поскольку оно прежде других причастно «чистому Бытию и истинному Единому», все же допускает множественность и различение[249]. Это — «бытие всех вещей», унифицированное в Первопричине, на высшем уровне своей универсальности, за пределами родов и видов, — в то же время постепенно подразделяющееся, вплоть до индивидуальных бытий, этих omnia [всяческих], которые образуют в совокупности целостность вселенной. Представляется весьма вероятным, что первый результат творения, по Мейстеру Экхарту, есть не esse — бытие, как у св. Фомы, но ens commune [общее сущее] — вершина логического древа Порфи- рия: ipsum ens, effectus Dei, quod non est in genere nec proprium aliqui generi, sed commune omni generi [само сущее, действие Бога, которое не есть в роде и не свойственно никакому роду, но является общим для всех родов][250].
В этом понятии тварного бытия наличествует напряженность между общим и частным, между единством бытия в Причине и его множественностью в следствиях, между тем, что присуще Богу, и тем, что характеризует тварь как таковую, — напряженность, которая должна соответствовать двойственности, внутренне присущей положению тварных существ, двойственности, столь глубоко ощущаемой Экхартом. Мы не сможем примирить эти противоречия, если будем истолковывать учение о творении у Мейстера Экхарта единственно лишь в терминах внешнего действования, не учитывая другого момента — момента причастности. Если тварное бытие есть следствие (effet) Первопричины, это extra- factum [вне–сотворенное] не могло бы существовать в своей инаковости, как следствие, противопоставляемое причине, как дом, который не был произведен ex nihilo [из ничего], будучи построен, существует вне своего архитектора, пребывая непричастным его мысли. Как мы видели, всякое противопоставление твари Богу открывает ее небытие: вне Бога тварь — ничто: sine ipso factum est nihil [без Него ничто не начало быть] (Ин. 1, 3). Внешний характер тварей в чистом виде мыслим только в «чистоте» небытия.
Невозможно, таким образом, противопоставлять его как положение тварных бытий Божественному внутреннему характеру: последний всегда будет превалировать над отдельным бытием тварей, внешних по отношению к своей Причине, как Единое превалирует над дуализмом — корнем всякой множественности, первым шагом recessus ab Uno [отдаления от Единого]. Если ens commune [общее вещное бытие] есть первое действие Бога, то дуализм, в который оно неминуемо впадает, как результат, внешний по отношению к своей причине, лежит в основе его делимости — этого множества всяческих, которое составляет собственно тварный аспект вселенной. Но общность бытия, универсальный атрибут, принадлежит Богу (Мейстер Экхарт даже говорит, что Бог есть эта общность)[251], потому что высшее начало Божественной «производительности» есть Единое: произведенное sub ratione Unius [в значении Единого], первое действие Бога должно быть причастно единству, невзирая на все его последующие разделения и дробления. Платонова причастность восполняет действенную причинность Аристотеля в учении немецкого богослова о творении, чтобы внести поправку к внеположности тварных результатов, которая в понимании Экхарта равнозначна сведению их к небытию.