Личность и Абсолют

К сожалению, здесь рукописное продолжение «Диалектики мифа» обрывается так же, как на обещании дальнейшей работы была оборвана и опубликованная часть этой книги. Но теперь мы уже знаем достаточно, чтобы не делать больше ошибки, принимая лосевские системы категорий за дедукции и конструкции[974]. Недостаточно и видеть за конструкцией критическое разыгрывание метафизических схем, их преодоление и прорыв к свободе[975]. «Абсолютная мифология» и «абсолютная диалектика» были названиями, пусть не вполне адекватными, опыта оригинальной феноменологии в России, библейской стране. По размаху и мощи этот прерванный опыт мало уступал философским открытиям, которые в те же годы были сделаны в двух других европейских империях, распавшихся в первой мировой войне.

Вопрос, почему А. Ф. Лосев называет «мифологией» почву «реального и непосредственного чувственного восприятия», остается нерешенным. Обязательное включение «абсолютн[ого] же опыт [а ]», так чтобы не пропадал «ни один момент—ни чувственный, ни сверхчувственный» (с. 499—500), и подавно далеко от наших представлений о мифологии. Следует ли отсюда, что мифологию надо научиться понимать как–то иначе? Безусловно, и первой неожиданностью здесь будет ее переход в диалектику цвета, в отношении которой Лосев предупреждает: «Тут мы касаемся очень важной области, которой, кажется, не касалась еще ни одна диалектическая мысль» (с. 505). Лосев тут принципиально прав в том, что касается известной ему гегельянской и кантианской традиции вплоть до Гуссерля. Но к этому времени тема цвета была уже намечена в «Логико–философдком трактате» Витгенштейна, который, в отличие от Лосева, успел развернуть ее по–разному во всех своих рукописях (при жизни, кроме «Трактата», он ничего не публиковал), и особенно в «Заметках о цвете»[976]. Не знать о своем тайном и намеренно таящемся попутчике Лосеву было тем более простительно, что усилия Витгенштейна и уж подавно его, Лосева, собственные усилия понять свет и цвет остались в основном незамеченными[977].

Разбор учения Лосева о цвете, прежде всего в новых найденных Азой Алибековной рукописях, и в частности анализ перекличек этого учения с «Farbenlehre» Гёте, приходится, прежде всего из–за важности дела, оставить на потом. Возможно, в свете лосевских прозрений удастся по–новому прочесть и книги Гёте о цвете. Лосев сходно с Гёте объясняет видимую нами цветность «объективной природой Неба и объективным отпадением Земли от Неба». Близко к Гёте он говорит об «энергиях» цвета. Трактат Лосева о цвете, сам по себе много чего стоящий, написан с космическим и духовидческим размахом, когда видимое Небо оказывается в промежутке между раем и адом.

Для будущего понимания лосевской «абсолютной мифологии», на что мы сейчас претендовать не можем, будет важно и внимание к тому, что мифологией вообще оказывается для него всякое знание о мире, не только фольклорное и религиозное, но в том числе и научное. Тогда к «естественной» мифологии будет относиться вообще всякая система сведений, и в этом отношении физико–математическая теория поля не будет принципиально отличаться от любой сказки о сотворении мира. Принципиальная и единственно важная граница будет проходить между частным и полным вниманием к бытию, между явным (или тайным) ограничением поля зрения—и выходом к открытой полноте мира. За этой границей начинается та «абсолютность», к которой направлено все стремление Лосева. «Большинство различений и установок понятны нам сейчас только в их греховном состоянии, т. е. в том их виде, который в науке считается вполне нормальным и естественным и который поэтому и наилучше известен. Мы же, изучивши этот «нормальный» мир и этого «нормального» человека в их естественной мифологичности, сможем легче изучить и то «нормальное» и «естественное» состояние мира и человека, которое уже не современная наука, т. е. один из видов относительной мифологии, считает таковым, но которое является нормальным и естественным уже с точки зрения абсолютной мифологии» (с. 514).

Так, постановкой задачи возвращения к норме и естеству заканчивается рукопись, которую 70 лет хранило в тайне наше прежнее государство.

Другой слой новых лосевских документов составляют записи под названием «Вещь и имя. (Опыт применения диалектики к изучению этнографических материалов)». Они выходят далеко за рамки истории имени в разных культурах и имеют важный философский смысл потому, что Лосев строит здесь чисто формальное учение об имени, безотносительное к содержанию, какое может вкладывать в свои имена религия, поэзия или мифология. Из–за того, что тема имени интенсивно исследуется в философии и науках 20 века, источники, из которых делает выписки Лосев, и отдельные наблюдения могут требовать уточнения. Может быть, не обязательно относить практику перемены имени к архаическому прошлому в свете того, что, например, наш современник Мишель Фуко требовал для всякого пишущего права называть себя как автора с каждой своей книгой иначе[978]. Важно внимание Лосева к существенности имени, которая обеспечена интенцией именности. В свете этой ориентации на именно именуемое в имени «мы должны утвердить полное тождество имени и именуемого»[979]. Имя, конечно, перестает здесь быть знаком. Сильная поддержка, которую Лосев дает здесь имяславию, заслуживает внимания в связи с общей историей имяславия в России. «Имя Божие… ни в коем случае не может быть отделяемо от Существа Божия… Имя Божие есть Сам Бог… энергия сущности божественной, или явленный и познанный лик Божества» [980].

Здесь невольно вспоминается такое же заключение книги о. Сергия Булгакова об имени: ««Имя Божие» есть не только слово… но и Божественная сила и сущность. «Имя Божие есть Бог» в смысле богоприсутствия, энергии Божией…» [981]

Разница, однако, в том, что для о. Сергия Булгакова это последний тезис его работы, а для Лосева—лишь обобщение рассмотренного материала и станция на пути, который должен был иметь продолжение.

В. В. Бибихин

ЛОСЕВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ПРЕДИКАТИВНОСТИ

Лосевская философия языка строилась, как известно, сверху вниз: от трансцендентной апофатической точки—к сфере «чистого» смысла (эйдетика и логос), а от него-—к конкретно–чувственным и ситуативно насыщенным языковым формам. В качестве глубинных инвариантных форм, определяющих («фундирующих») собственно лингвистические характеристики всех явлений «естественной речи», включая и предикацию, Лосевым рассматривались семантические процессы в эйдетической и логосной сфере «чистого смысла», понимаемые как свободные от непосредственной (звуковой, а иногда и грамматической) плоти языка. Собственно же языковые процессы «естественной речи», направленные как на чувственно воспринимаемые явления, так и на их образную или рациональную обработку, интерпретировались Лосевым как этажи, надстраивающиеся над этими инвариантно–глубинными смысловыми формами. Лосевская концепция предикативности, являющаяся частной теорией внутри его общей философии языка, тоже может быть аналогично охарактеризована в ее общем смысле как двухуровневая, но вместе с тем не дуалистическая: к первому уровню по–лосевски понимаемой предикации относятся эйдетика и логос, ко второму—насыщенная языковой плотью и чувственной конкретикой «естественная речь».[982] Как и в общей философии языка, определяющим для предикации является ее первый уровень; с него и начнем.

Имена как предикаты, предикаты как имена. Специфика двойственного лосевского подхода к предикативности не поддается простому внешнелогическому описанию, поскольку этот подход предполагает некие «точки взаимотрансформации понятий». Так, если первый—эйдетически–логосный—уровень лосевской предикативной концепции описывать в рамках привычной терминологии, то все происходящие на нем базовые смысловые процессы, и прежде всего само именование, оказываются по своей генетической природе не чем иным, как предикацией (принцип «взаимотрансформации понятий» в действии).

Очевидно, что такой «синтетический» подход должен был быть основан на некоем особом решении традиционно сложного вопроса о соотношении имени и предиката. И действительно, данная выше краткая формула этого решения «имя есть предикат» является тезисным выражением специфически имяславской обработки идеи символа как, с одной стороны, не прямой, но, с другой стороны, и не условной связи между денотатом и обозначающим его словом. «Непосредственные» символисты не склонны были называть символы именами [983], имяславцы же, напротив, сближали эти понятия. Сближали, чтобы подчеркнуть тем самым неусловность связи символа с референтом; однако, с другой стороны, синтезируя категорию имени с понятием предикативности, имяславцы одновременно настаивали и на непрямом характере этой связи. Естественно, что столь нестандартный (ориентированный на синтез с именем) разворот темы предикативности требовал особых теоретических обоснований. Эта сама по себе трудная задача дополнительно усложнялась для имяславцев тогдашним терминологическим фоном, поскольку понятие предикативности было в то время одновременно и нарастающе «модным» (причем в прямой ущерб понятию именования), и максимально аморфным. На таком фоне целенаправленное обсуждение теории предикативности могло заслонить «главную» имяславскую идею. И если, например, С. Н.