Диалектика мифа

Что касается трех фрагментов (М, АД, ПС), то они, конечно, никак не были рассчитаны на скорую публикацию. Тематически эти фрагменты, в которых развиваются разные аспекты теории абсолютной мифологии, примыкают к «Диалектике мифа», более того: один из фрагментов (М) даже входил в состав рукописи «Диалектика мифа», т. е. какое–то время он мыслился быть опубликованным в качестве одной из «контрабандных вставок» в «Диалектику мифа». Однако по своему и содержательному, и стилистическому рисунку эти фрагменты резко отличаются не только от «Диалектики мифа», но и от всех других известных на сегодня лосевских работ. Эти тексты написаны без всякой оглядки на цензуру — как советскую, так и официально церковную. Это не просто продолжение «Диалектики мифа», не просто выполнение данного в конце этой книги обещания построить Абсолютную мифологию, это — переложение мифологии и диалектики на абсолютный регистр, соответствующий их истинному, в лосевском представлении, статусу как непосредственных форм Богообщения.

При всем содержательном и стилистическом различии между этими фрагментами, «Диалектикой мифа» и работой «Самое само» все эти лосевские тексты внутренне связаны тем не менее единым стержнем — той оригинальной религиозно–философской концепцией, которая окончательно сложилась у Лосева ко времени их написания. Перед нами три ракурса в подходе к одной и той же теме, три разные гносеологические декорации, на фоне которых действуют не всегда сразу узнаваемые, но одни и те же философские «персонажи»: апофатическое Первоединое, Одно, Сущее, Становление, Ставшее, Символ, Имя, Миф и т. д. В фрагментах эти категории — «персонажи» действуют непосредственно; в «Диалектике мифа» они скрытно направляют логическое развертывание текста от мифа как обычного явления культуры к Мифу и Имени как абсолютным формам Богообщения; в работе «Самое само» они действуют в обратной перспективе, и рассуждение движется от «вещи» (как тварного аналога категории Ставшего; в качестве функциональных синонимов здесь используются также категории «факт» или «субстанция») — через бытие и сущность (Становление, Сущее, Одно) — к сймому самому (иногда частичному, иногда — полному аналогу апофэтического Первоединого).

Хотя сюжет каждой из этих трех философских «пьес» самоценен и взаимоотношения, связывающие их категориальные «персонажи», уникальны, что требует в идеале их отдельного комментария, мы будем рассматривать здесь эти работы как единый религиозно–философский триптих, вынужденно сосредоточившись лишь на их инвариантном стержне, скрытом за содержательно–сюжетными и стилистическими различиями, тем более что именно этот инвариантный стержень вызывает сегодня самые острые дискуссии у интерпретаторов Лосева.

В послесловии к тбму «Очерки античного символизма и мифологии» настоящего издания уже говорилось о том, что сверхзадачей русской философии было, по Лосеву, такое обоснование энергетической связи между Богом и тварным миром, в котором были бы преодолены свойственные русской философии соблазны пантеизма и панентизма, и что в качестве возможного пути к достижению этой цели Лосев предлагал особый, не выходящий за рамки православной ортодоксии, синтез исихаз–ма и платонизма [568]. Обоснование этого особого синтеза и составляет центральный инвариантный стержень рассматриваемых здесь лосевских работ.

С лосевской точки зрения, исихазм начал оживать и воспроизводиться в трех наиболее самобытных течениях русской философской мысли, демонстрирующих определенную зависимость от соловьевской традиции, а значит — и от платонизма: в символизме, софиологии и имяславии. Воспроизведение это было неполным, а иногда и неверным, но главная линия исихазма, по Лосеву, все же пробилась в этих платонических течениях. Напомним, что этот вывод находится в самом остром противостоянии к современным версиям исихазма, в которых не только платонизм, но и возросшие на нем софиология и символизм никак не мыслятся совместимыми с исихазмом [569].

У Лосева о совместимости исихазма и платонизма говорится в том же смысле, какой на протяжении веков мыслился в общехристианском платонизме. Православие может использовать в платонизме, согласно лосевскому определению, только его «отвлеченно философскую схематику», не зависящую от собственно языческого опыта античности. Более того: для Лосева отвлеченная схематика платонической диалектики никак не связана вообще ни с каким определенным чувственным или рациональным опытом. Опыт, говорил Лосев, можно взять какой угодно [570], но в любом случае мы должны будем прийти — если не уклонимся от диалектических требований — к одним и тем же схематическим результатам, и прежде всего — к исходной триаде Одного, Сущего и Становления. Именно эта установка на построение философской системы вне всякого мировоззрения и опыта использовалась Лосевым в работе «Самое само». Однако возможности такого метода ограниченны. Там же, где говорится об этой установке, Лосев сразу же уточняет, что он будет стремиться к этому лишь до тех пор, пока это будет оставаться возможным (см. СС 396—397), ибо любая реальная философская система имеет в своей глубинной основе некий принцип, который модифицирует формально общие универсальные диалектические схемы в соответствии с тем или иным характерным историко–философским типом мышления.

В результате в каждом своем конкретно–историческом проявлении диалектика принимает, по Лосеву, относительную форму, что выражается в том числе и в том, что в ней под влиянием того или иного модифицирующего ее детали и общую тональность опыта выдвигается на первый план какая–либо одна из исходно равноправных («равночестных») категорий, выбор которой диктуется соответствующей данному историческому моменту мифологией (см. АД 264).

В каком же тогда смысле наряду с исторически относительными говорится у Лосева и об Абсолютной диалектике, не зависящей, как и Абсолютная мифология, от чувственного и рационального опыта? Здесь кроется одна из несущих опор всей лосевской позиции в целом. Если относительные формы мифологии и диалектики осуществляют свой выбор господствующего принципа под влиянием имманентного истории чувственного или рационального опыта, то порождающее лоно не зависимой ни от какого опыта Абсолютной мифологии имеет, по Лосеву, трансцендентную природу. Согласно одному из наиболее специфичных лосевских тезисов, Абсолютная мифология исходит из того, что обычно некритически называется интеллектуальной интуицией, а на самом деле является откровением. Абсолютная диалектика и есть срез с этой Абсолютной мифологии. Категории Абсолютной диалектики суть символы Абсолютной мифологии. Относительные же формы диалектики представляют собой с этой точки зрения редуцированные или искаженные варианты диалектики Абсолютной.

Именно на этом тезисе о трансцендентном источнике Абсолютной диалектики базируются и лосевская символология, и его уточнения к со–фиологическим доктринам, и его оригинальная — коммуникативная — версия исихазма в целом.

Сначала о символологии. Несмотря на то что сам Лосев ссылается на Флоренского, Блонского и позднего Наторпа как на своих предшественников в этой области, все же именно лосевское понимание категории символа, быть может, есть самое важное достояние его оригинальной философии. Согласно устойчивому традиционному подходу к символу, он есть проявление (во–площение, во–ображение) идеи непосредственно и только в чувственной реальности. Лосев же саму платоновскую идею понимает уже как готовый символ, т. е. не как элемент, который при соединении с чувственно воспринимаемым «иным» образует символическое единство, но как сам символ, уже содержащий в себе все необходимые составляющие.

У самого Платона и в языческом платонизме в целом символические отношения действительно мыслятся между миром идей и чувственным миром, отсюда — теория символа как прежде всего чувственно воспринимаемого явления. В христианском же платонизме, по Лосеву, символическая диалектика имеет отношение прежде всего к божественной сфере. Истинная символика возможна только в этой области, т. е. вне и до всякой твари [571], а это значит, что лосевский символ не имеет чувственного тварного тела (или не всякий символ его имеет — см. ниже).