Личность и Абсолют

Лосевские тетрактида и пентада не прибавляют ничего к содержанию Троицы, они несут в себе заявку на названный методологический принцип. «Четвертое начало есть начало осуществления, реализации, овеществления смысла… Пятая категория… предполагает первые три начала и только определенным образом выявляет их вовне» (с. 436— 437). Здесь Лосев говорит целиком от себя, он вряд ли тут помнит о Гуссерле и, возможно, даже не знает, что попал не в лексику, а в суть его феноменологии, «назад к самим вещам». Сами вещи просят человеческой полноты для своего обеспечения.

Процитируем место, где всего отчетливее высказана безусловная база искания, опора на факт, единственно обеспечивающая абсолютность постройки: «…чтобы вообще утверждать реальность чего бы то ни было, нужно иметь соответствующее ощущение этого предмета… Человек ощущает и имеет объект для ощущения—в зависимости от того, как он живет… Чтобы воспринять и ощутить Божество, нужна соответствующая жизнь, не только внутренняя, но и внешняя… Итак, логика триединства имеет под собой некоторый вне–логический опыт, который нельзя насадить и воспитать никакой логикой…» (с. 437—438). Здесь подразумевается еще одно, что Лосев уже говорил и еще скажет: «соответствующая жизнь», о которой идет речь, есть и единственно достойная. Она же и забытая. Из–за ее утраты—гнев Лосева на «возрожденство» и измельчание человека, на «мелкий салонный блуд Вольтера и Дидро»[969]. Широкой мысли мало что помогает, все на нее готовы прикрикнуть и «топнуть ногой», люди сознательно хотят удушить сознание Лосев одинок, он хочет опереться, строго говоря, на то, чего нет. Но полнота бытия, на которую он делает ставку и которая в реальности отсутствует, одна только стоит усилия, если человек не хочет закоснеть в своей ущербности. Отсюда определение души, она есть стремление (ср. у Гегеля: личность как воля), «неугомонное и вечно напряженное алогическое становление» (с. 442). Оно алогическое в указанном выше смысле, т. е.

не частное, мыслительное, а захватывающее всю мыслимую широту существа, выходящего в мир. Вместо «ум и душа» Лосев говорит поэтому «ум и стремление». Их общее названо «точкой» в смысле сосредоточенной собранности целого[970] Эта «точка абсолютной интеллигентности есть Сердце, тот неисповедимый и неисчерпаемый источник всякой интеллигенции, из которого проистекает и чистый ум, и чистое Стремление» (с. 443).

Для тех, кого Сердце в ряду категорий абсолютной диалектики, или абсолютной мифологии, еще может удивить, подчеркнем еще раз главное: Лосев перечисляет, собирает условия, без которых нет полновесного человеческого существа, которое одно только может иметь опыт вещей самих по себе. Сила, мощь, умный экстаз должны восстать против «тепловатого, сыроватого, недалекого существования» (там же). Иначе даже то, что хотят увидеть, казалось бы, в чисто интеллектуальном искании, просто вообще не появится на горизонте.

Скажут, Лосев слишком многого ждет от человека. Но он потребует и еще большего: «Необходима такая модификация Любви, чтобы она оказалась объективной характеристикой личности… Это есть Святость… Святость есть осуществленная, овеществленная Любовь… Истинно любит только святой» (с. 499). Только в предельном горизонте, не в статистическом болоте, у вещей появляются отчетливые очертания. Если обыденные вещи лишены четких контуров, то ясно прочерчено по крайней мере то, к чему вещи тяготеют. «Злобное вырожденство, не способное ни на любовь, ни на святость, смеется и издевается над этими категориями. Но, несмотря ни на что, жизнь вся состоит из стремления к Любви и Святости» (там же). Или просто: Лосеву скучно говорить о меньшем, чем Сила, Свет, Благодать. «Софийной сферы» не существует, даже и догматически, но в этом, для всякого критического взгляда, небытии «образец… норма… модель… цель… маяк для всякого бытия, которое, исходя из тьмы небытия, хотело бы приобщиться к божественной жизни и зажить этой божественной жизнью» (с. 452). Чтобы войти в двери жизни, требуется и многое, и в каком–то смысле не требуется ничего, лишь бы не подавлять, не топтать самодвижную мощь мысли. Выбор приходится делать не трудный между тем и этим, а легкий между бытием и небытием. «…Инобытие должно или принять эту Субстанцию–Личность на себя, т. е. подчиниться ей, или—смерть и гибель самого инобытия…

эти энергии таковы, что в своем излиянии они не могут не утверждать…» (с. 455).

Личность, таким образом, одновременно и всего дальше от любого человека, и она же всего ближе к нему. Собственно мы сами—это она, хотя, конечно, мы большей частью ходим сами не свои. Нам поэтому приходится предполагать «абсолютную личность», чтобы не терять контакт с самим собой, насколько мы сами собой бываем. Отсюда трудная, без проведенной подготовительной работы, фраза Лосева: «В религии должно сохраняться простое и естественное самочувствие человеческой личности» (с. 464).

Мы склонны это место или понимать в смысле обыденной доходчивости религии для среднего человека, или уж тогда вообще не понимать. Речь идет о том же феноменологическом правиле: понять что бы то ни было в каком угодно бытии можно только в меру нашего возвращения к полноте нашего существа. Ближайшее нам — «личность», душа как стремление, т. е. мы сами, оно же и «самое свое», мое «самое само»; только через него является нам Бог, который поэтому должен иметь «форму» человека, если открытость миру можно называть формой. Все остальное будет обломками человека, осколками познания.

Именно поэтому «абсолютная диалектика» справедливо требует, даже если богословие до этого еще не додумалось, «чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным… Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь» (с. 465—466). Напрасно эстеты от элитарного богословия будут воротить нос от «социологизма Лосева» или еще, может быть, от его «марксизма». Ничто из человеческого содержания не должно быть упущено, чтобы идти к Богу от нашей полноты, а не от нашейзастной изоляции. Сейчас Лосев, вслед за Розановым и Флоренским, только продуманнее и на более основательной феноменологической базе, включит в свою онтологию и пол и деторождение. «Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство — глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным… Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием… Родство… есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын…» (с. 466—467).

«Абсолютизация мифологии», русская феноменология Лосева, идет путем возвращения к самому моему, и это та же работа и тот же взлет мысли, что у Хайдеггера и Бахтина тех лет. Человечество, взятое в целом, включив полноту богатства, и сыновство и отцовство[971], включит тогда и материнство[972]; и, мы догадываемся, не порядок и детальность перечисления бытийных величин тут важны, а разбор человеческого бытия: Лосеву надо разобрать, в чем его необходимые составляющие, анализ здесь ведет к синтезу. Важно знать, что именно собирает человека. Здесь укоренена важнейшая тема имени, которую мы оставляем на потом, решительно настаивая только на том, что от именности как собственно существенности[973] Лосев идет к имени, а не от эмпирических именований—к обобщенной концепции имени.

Один из ранних русских критиков хайдеггеровского «Бытия и времени» увидел там бытовую прозу, мир домохозяйки. Той же близости к житейскому не боится и Лосев. «Возможна ли нормальная (!) человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью?» (с. 499)—спрашивает он, и, едва спросив, отвечает: общение есть и в Абсолюте и с Абсолютом. Думать иначе «было бы странным, нарочито–несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют» (там же). Опора на повседневность как ближайшее подтверждает, что гуссерлевская ориентация на сознание Лосевым была преодолена и выход к миру через «ближайшее житейское» определенно наметился.