Страница 10 из 16
Но apatheia не есть конечная цель духовной жизни, а только условие ее.
Естественное добро, хотя и возможно, но для истинно духовной жизни недостаточно. Жизнь духовная есть жизнь сверхъестественного порядка. Подобно тому как amartia вошла в человека извне, подобно тому как греховная жизнь есть процесс постепенного сближения души с Сатаной до»полового»сожития с ним, причем духовно осязаемым знамением пребывания его в душе является снисхождение в душу мистической тьмы, так и новая жизнь должна войти в душу извне, путем рождения от Бога, так и жизнь в Боге есть процесс постепенного соединения души с Христом–Логосом до»брачного»союза причем духовно–осязаемым знамением наитеснейшего единения души с Христом является озарение души божественным светом, этим»плототворением»Господа.
Мы не будем следить за всеми моментами мистического процесса обожения, начиная с eros tes agapes и apatheia, продолжая далее fotismos, apokalipsis, ekstasis и кончая kanonia с Христом, enosis и наконец, theosis; это вывело бы нас далеко за пределы нашей задачи — отметить основные черты мистики Макария, как типичного выразителя нравственно–практической мистики. Но мы не можем не коснуться ближе центрального пункта мистика Макария, учения об обожении, как единении души с Христом–Логосом. Коснуться этого пункта учения Макария тем необходимее, что учение об обожении, на первый взгляд, трудно мирится с особенностями реалистического мировоззрения названного подвижника и вызывает ряд вопросов, требующих своего разрешения. В самом деле, если душа, по учению Макария, есть сущность телесная (soma), то, прежде всего, каким образом она, будучи эфирно–материальной природы, может вступать в непосредственное общение с Логосом, этим невещественным Духом и Богом? Расстояние между душой и Богом, — весьма значительное уже в силу тварности человеческой души, — увеличивается здесь до таких пределов, что о каком‑либо непосредственном мистическом взаимообщении души и Бога, по–видимому, не может быть и речи.
Чтобы понять возможность взаимодействия души и Логоса, а вместе с тем и возможность обожения человека силою Духа Христова, необходимо принять во внимание следующие два положения идеологии преп. Макария: 1) учение о»небесном образе»в человеке и 2) учение о»плототворении»Логоса, или о снисхождении его в душу в образе божественного света (fotismos).
Под небесным образом, который пр. Макарий отличает от естественного образа Божия, заключающегося в богоподобных свойствах человеческой природы, он разумеет особый, сверхъестественный принцип духовной жизни человека.«Небесный образ»в конце концов есть ничто иное, как обитание Логоса в душе человека. Если первый человек Адам жил всей полнотой духовной жизни, если он обладал бессмертием и райским блаженством, то это потому, что в нем обитало Слово Божье. Если он, по своем падении,«умер для Бога»и стал жить собственным своим естеством, то это потому, что он лишился небесного образа, т. е. Логоса. И, наоборот, целью пришествия на землю Господа было — «в душу нашу вложить душу небесную, т. е. божественного Духа», Чтобы сделать нас причастниками вечной жизни и божественного естества. Отсюда истинно–духовная жизнь есть жизнь в Логосе — до воплощения Его — и жизнь во Христе, — после воплощения. В том и другом случае эта жизнь у пр. Макария характеризуется одними и теми чертами,«Пока в Адаме пребывали Слово Божие и заповедь, имел он все: Ибо само Слово было его наследием; Оно было одеждою и покрывающею его славою.«Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением».«И с вне на Адаме пребывала слава», — та слава — светозарное сияние, которая видимо почила на лице Моисея и которой теперь сподобляются достигшие возможных высот мистической жизни.
В своем первобытном состоянии человек»царствовал над помыслами», был поставлен»князем века сего и ему: ни огонь, ни вода, ни звери, ни ядоносное животное. Так изображает Макарий духовную жизнь первого человека. Такими же чертами рисует он и мистическое совершенство христианина. Душа последнего»не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного Духа Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу, и духовное житие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души».«Ибо естество Божие имеет и хлеб жизни, — Того, Кто сказал: Аз есмь хлеб животный (Иоан. 6, 35), и воду живу (Иоан. 4, 10), и вино, веселящее сердце человека (Пс. 103, 15), и елей радости (Пс. 44, 8), и многообразную пищу небесного Духа, и светоносные небесные одежды, даруемые Богом»,«Подлинно истинная и вечная жизнь»бывает тогда, когда душа становится»вся оком»,«вся светом», когда она питается»небесной пищей Духа», напояется»живою водою», облекается в»неизреченные одежды», опытно и несомненно изведывает все»это». Та слава, которая некогда пребывала на Адаме, ныне озаряет»неложных христиан». Подобно первому человеку, научаемому непосредственно Логосом, и христианский мистик не нуждается в научении от людей, ибо получает откровение непосредственно от Бога.
Таким образом, в основе духовной жизни и Адама, и совершенного христианина лежит один и тот же сверхъестественный принцип, — это воздействие Логоса на душу человека. Уже первый человек жил на высоте христианской мистики: Логос был для него тем, чем Христос является для христианина. Это то действие Христа–Логоса на душу, его отпечатление в последней, постепенное, но реальное отображение Его Образа в ней и составляет то, что Макарий обозначает понятием»Небесного образа»в человеке. Действуя на душу и соединяясь с ней, божественная сила Логоса постепенно одухотворяет эфирно–материальную пневму души и таким образом подготавливает ее полное мистическое единение с Христом. На вершине мистического процесса вся душа становится духом и тогда уже ничто не препятствует ей, в акт эмоционального экстаза,«сраствориться»с Господом»в единый дух», соединиться с Ним»душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась».
Но если»небесный образ»в человеке есть обитание самого Логоса и его действие, то каким же образом бесплодный и невещественный Логос может действовать на эфирно–материальную пневму человеческой души? Ответом на этот вопрос служит оригинальное учение преп. Макария о мистическом»плототворении»Логоса.
Учение о мистическом»плототворении»Господа составляет один из основных пунктов богословствования пр. Макария. Он часто возвращается к нему и сам отмечает важное значение его.«Намереваюсь, — говорит он, — по мере сил своих изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог», —
Таким образом, чтобы сделать Себя доступным человеческой душе, которая»по собственной природе своей есть тело», и иметь возможность войти в соединение с ней, Господь снисходит к человеческой немощи. Сам плототворя Себя, соразмерно свойству душевной тонкости. Таким‑то плототворением и является fotismos, т. е. явление Господа душе»в неприступной славе света». Этот свет является тою посредствующей божественной силой, которая действует между тварной душой и несозданным Логосом и которая совершает одухотворение эфирной пневмы души.
Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остается разрешить еще один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе»быть причастной жизни Божества», т. е. достигнуть обожения, — плототворить Себя, то каким образом, ставши, так сказать (os eipein), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно с стоическим учением об отношении силы к ее источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи с своим источником. Отсюда действие силы и ее источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие amartia в человеке неотделимо от источника последней — Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда — божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом.