Страница 14 из 224
3, 19), однако она и поныне нетленна, и бестелесна, и умопостигаема, и отдельна от тела. [Кроме того,] если вдунутое через дуновение означает не разумную душу, но Святой Дух, то где тогда Моисей говорит, что Бог внес разумную душу при образовании человека? И действительно, что касается неразумных, то Бог говорит, обозначая то лучшее, из чего они получили бытие: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую… да произведет земля душу живую» (Быт. 1, 20; 24), то есть одушевленных живых существ; что же касается человека, то если бы вдуновение не стало душой живою в образованном из земли, но сообщением Святого Духа, то где еще Моисей рассказал об образовании нашей души? Ведь образование [человека] не состоит лишь в образовании только тела из земли. Почему он говорит: «душою живою», а не «человеком духовным»? Да и не был бы человек поистине человеком, если бы он не имел человеческой души.
Итак, неоспоримо, что дуновение от которого человек стал «душою живою», означает не что иное, как то, что сформированный [из земли] одушевляется разумной душою. И как я уже сказал [выше], во всяком живом существе одушевление совершается после его формирования.
25. О том, что из закона относительно выкидыша, Моисей показывает, что эмбрионы одушевляются после их образования
Моисей нас научил этому не только в этом месте [т. е. в книге Бытия. Г. Б.], но и в своих законах: «Если подерутся два мужа и ударят беременную женщину и выйдет младенец ее несформированным, то взять с виновного пеню, какую наложит муж той женщины, и подобающее да отдаст; если же будет сформирован, то даст душу за душу» (Исх. 21, 22–23 по LXX).
Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εϊσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят, весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из–за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же плоть нерожденная, которую врачи называют «недоноском»[179]. Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: «выйдет младенец ее несформированным». Ребенок не является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] «душой живою». Отсюда Моисей, выводя закон, приказал не только воздавать душу за душу выкидыша, но и если кто–либо повредит член какой–то уже имеющийся, то следует пострадать в ответ в том же самом; он говорит: «око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу» и тому подобное.
Св. Иоанн Аамаскин. О ста ересях вкратце (фрагмент)[180]
О природе и ипостаси, как думают севириане и как они учат о частных субстанциях из четвертого слова «Судьи» Иоанна Грамматика, троебожника, называемого филопонским
Общий и всеобщий смысл природы человека, хотя сам по себе он один, но, существуя во многих субстратах, делается множественным, целиком, а не отчасти, присутствуя в каждом. Как и план судна, будучи одним у кораблестроителя, умножается, оказываясь во многих подлежащих, так и научение учителя, будучи одним в его уме, когда оказывается в тех, кого учат, вместе с ними умножается, целиком существуя в каждом. Кроме того, и образ пальца один, но, существуя во многих оттисках, целиком в каждом, он уже и есть и называется многим. Таким образом, многие суда, многие люди, многие оттиски и понятия многих учеников в индивидуумах и по числу множественны, и в этом отношении разделены и не соединимы. По общему же виду многие люди одно, и многие суда одно, также и понятия, и оттиски по тождеству изображения являются одними. Таким образом, все это в одном отношении множественно и раздельно, а в другом соединено и едино. Но и в применении к постоянным величинам мы часто пользуемся числом, говоря, например: дерево в два локтя, но называем одно двумя только потенциально, а не актуально, ибо в действительности есть только одно, а не два; а поскольку оно может через разделение стать двойным, постольку мы говорим, что оно состоит из двух.
Филопон. Судья. Гл. 7[181]
«Это седьмое слово, которое на основании того, что предлагают мыслящие противоположное, подтверждает собственную истину.
Принимающие во Христе две природы, утверждают, что в Нем одна только ипостась, то есть лицо; они равным образом отвергают тех, кто полагает, что во Христе одна природа после соединения или что у Него две ипостаси.
Но прежде чем перейти к опровержению этого положения, я считаю уместным вначале определить, что разумеет учение Церкви под словом «природа», что под словом «лицо» и «ипостась». Итак, полагают, что природа есть общее определение бытия вещей, причастных одной и той же сущности, как у всякого человека, что он есть разумное смертное живое существо, обнаруживающее ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается [от другого] . Сущность и природу считают за одно и то же; ипостасью же, то есть лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собою предметы одной и той же природы или, короче, то, что перипатетики привыкли называть индивидуумами, которыми заканчивается разделение общих родов и видов. Это учители Церкви называли ипостасями, а иногда лицами.
Ведь разделение человека на душу и тело приводит к разрушению всего живого существа. Поэтому перипатетики обычно называют такие существа индивидуумами. Церковное же учение назвало их ипостасями потому, что в них род и вид получают существование, ибо, хотя животное, например хотя бы человек, из которых первое есть родовое понятие, а второе видовое, имеют собственное определение бытия, однако они получают существование только в индивидуумах, то есть в Петре и Павле: вне их они не существуют. Итак, что такое ипостась и что такое природа по церковному учению мы сказали.
Итак, эта общая природа, например природа человека, которой ни один человек не отличается от другого, существуя в каждом из индивидуумов, является его собственной природой и не имеет общего ни с каким другим предметом, как мы установили это в четвертой главе. Ибо разумное, смертное животное во мне не имеет общего ни с каким другим животным. Когда страдает, например, какой–либо человек, или бык, или лошадь, то возможно, что однородные с ним индивидуумы остаются бесстрастными. И когда умирал Павел, то могло случиться, что никто из прочих людей в то время не умер. И когда родился Петр и приведен был к бытию, то последующие люди еще не существовали. Итак, каждая природа не в одинаковом смысле определяется, как то, что есть, но в двояком. В одном смысле, когда мы говорим об общем значении каждой природы, созерцаемом само по себе, например природа человека, лошади, и не существующем ни в каком индивидууме. В другом смысле, когда мы видим эту самую общую природу существующей в индивидуумах и получающую в каждом из них более частное бытие, соответствующее не какому–либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному. Ибо животное разумное, смертное во мне не является общим ни одному из животных других людей; природа животного в этой лошади не может существовать в какой–нибудь другой, как это мы недавно доказали.
Что такие именно мысли о природе и ипостасях людей содержит церковное учение, ясно из того, что мы исповедуем одну природу Отца, и Сына, и Святого Духа, но признаем три ипостаси, то есть лица, из которых каждое различается от прочих какою–либо особенностью.
Мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества. В таком случае мы признали бы вочеловечение и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Богом–Словом соединилась общая природа человеческая, ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось с людьми, бывшими до пришествия Слова, и со всеми имеющими быть после пришествия. Ясно, что природою Божества мы называем здесь природу общего Божества в ипостаси Слова, поэтому мы и исповедуем единую природу Бога–Спова воплощенную. Этою прибавкой: «Бога–Слова», мы ясно различаем природу Слова от природы Отца и Святого Духа. Таким образом разумея общую природу Божества, сделавшуюся собственной природой Бога–Слова, мы говорим здесь, что природа Бога–Слова воплотилась; и снова мы говорим, что природа человеческая соединилась с Логосом, то есть, то частное бытие, которое одно только из всех воспринял Логос. При этом понимании слова «природа», природа и ипостась обозначают одно и то же, кроме того, что слово ипостась заключает в себе мыслимые и существующие помимо общей природы особенности каждой ипостаси, по которым они отличны друг от друга. Отсюда возможно, что многие из наших безразлично говорят, что произошло единение природы, или ипостасей.