Страница 73 из 113
Парадокс заключается в том, что без свободы человек не мог достичь богоуподобления, так как богоуподобление предполагает добровольное усвоение человеком божественных свойств через упражнение в доброделании. Однако свобода для человека означает неограниченное право выбора, вплоть до отказа следовать по пути, предначертанному Богом, вплоть до полного противления Богу. По учению раннехристианских писателей, Бог дал первозданному человеку свободу и увещавал его к покорности, однако не принуждал к повиновению, так как всякое принуждение было бы нарушением свободы. [11] В результате добровольного подчинения Богу и исполнения Его заповеди Адам должен был стать полноценным человеком, чтобы впоследствии сделаться богом. Нарушив заповедь Божию, Адам и Ева по собственной вине отпали от Бога, лишились света и оказались во мраке. [12] Тем самым они повторили судьбу "светоносца", который тоже пал через свободную волю.
[13]Излагая догмат о грехопадении в Слове 38-м, Григорий пользуется аллегорической интерпретацией рая:Этого (человека) поставил Он в раю,- что бы ни означал этот рай,- [14] почтив его свободной волей (tō autexousiō), чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем давшему семена его - (поставил) возделывателем бессмертных растений, может быть божественных мыслей, как простых, так и более совершенных; [15] (поставил) нагим по простоте и безыскусной жизни, без всякого покрова или ограждения... Дает и закон для упражнения свободной воли. Законом же была заповедь о том, какими растениями ему пользоваться, а к какому не прикасаться. Таковым же было древо познания, насажденное не со злым умыслом и запрещенное не по зависти,.. но хорошее для употребляющих его благовременно,- потому что дерево это было, на мой взгляд (hōs hē emē theōria), созерцанием (theōria), а к созерцанию могут безопасно приступать только достигшие совершенства на опыте,- не хорошее же для слишком простых и слишком неумеренных в своем стремлении... Когда же, по зависти диавола и по обольщению женщины,.. забыл (человек) данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением, тогда по причине порока изгоняется он и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные одежды - может быть, в эту грубейшую, смертную и противоборствующую плоть - впервые познает собственный стыд и скрывается от Бога.
[16]Интерпретация, по которой "кожаные одежды", сделанные Богом для Адама и Евы после грехопадения, [17] являются человеческой плотью, была распространена в александрийской традиции. [18] Мы встречаем ее и в поэзии Григория: "(человек) облекся в кожаные ризы - тяжелую плоть - и стал трупоносцем (nekrophoros)". [19] Мы видим, что Григорий делает различие между первозданным телом (sōma) человека и той "тяжелой плотью" (sarx), в которую тело превратилось в результате грехопадения. Если тело, созданное Богом, было прекрасным и находилось в гармоничном сосуществовании с душой, то грубая плоть падшего человека находится в постоянном противоборстве с душой и умом. [20] В результате грехопадения был нарушен баланс между духовным и телесным началами в человеке: хотя тело и остается "родственником и сослужителем" души, оно, тем не менее, нередко объявляет войну душе. [21]После грехопадения в жизнь человека вошли болезни, [22] ставшие одним из следствий нарушения баланса между духом и плотью в человеке. В поздних стихотворениях Григория эта тема возникает неоднократно: Григорий часто болел и волей-неволей размышлял о причинах болезней.
[23] В такие минуты Григорий обращался и к собственной плоти с укоризненными словами:Пагубная плоть - черная волна зломудрого Велиара!Пагубная плоть - корень многообразных страстей!Пагубная плоть - наложница дольнего скоротечного мира!Пагубная плоть - противница небесной жизни!Плоть - мой враг и друг, сладкая борьба, неверное благо,Непрестанно вкушает она плод человекоубийственного древа...Ты - гроб (sma) и узы царя твоего -Небесного образа, полученного мной от Бога! [24]Мы видели, что Григорий решительно отвергал манихейский дуализм и гнушение плотью как якобы созданной злым демиургом. Однако он остро сознавал, что в падшем человеке плоть нередко становится препятствием на пути к обожению: если в первозданном человеке душа и тело вместе двигались к этой цели, то человек падший является "узником плоти", которая влечет его ко греху. [25] Отсюда необходимость аскетических подвигов ради умерщвления греховной плоти. Человек и после грехопадения продолжает жить надеждой на обожение. Последнее совершается Христом, однако лишь в "сотрудничестве" с самим человеком.
Вся жизнь должна стать непрестанным подвигом борьбы со страстями и пороками, преуспеяния в добродетели ради достижения того, к чему от начала призван человек:Нам надлежит, преуспев в одной добродетели, приступать к другой, желать третьей, пока не достигнем конца и обожения, ради которого мы и получили бытие и которого стремимся достичь по мере того, как мы разумом поднимаемся (к Богу) и надеемся на (блага), достойные величия Божия. [26]Греческое слово "демон" в античной традиции не носило негативный характер: оно означало всякое нематериальное живое существо. В христианской традиции, начиная с ап. Павла, это слово становится термином, обозначающим злых духов - ангелов, отпавших от Бога. ^Сл. 36, 5, 1-2; SC 318, 250 = 1.504. ^PG 37, 419 = 2.26. ^PG 37, 443-444 = 2.30-31. ^PG 37, 445 = 2.31. ^Сл. 24, 9, 25-26; SC 284, 56 = 1.351. ^Ср. Иов 1:6-2:7. ^См. Ориген. На Ин. 2, 3 (PG 14, 133 D); Афанасий Александрийский. Слово на язычников 6 (PG 25, 12 D); Григорий Нисский. Жизнь Моисея (PG 44, 420 A); Большое огласительное слово 5 (PG 45, 24 D). ^Афанасий Александрийский в Слове на язычников (6) так характеризует манихейский дуализм: "...Некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность.
Кроме же истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и этого нерожденного творца зла и виновника злобы признают и создателем твари". ^PG 37, 417-418 = 2.25. ^Ириней Лионский. Против ересей 4, 37, 3. ^Ириней. Против ересей 4, 39, 1-3. ^Татиан. Речь против эллинов 7. ^Намек на две различные интерпретации рая (буквальную и аллегорическую), которые существовали в раннехристианской традиции. См. об этом Василий Великий. О рае 7 (PG 30, 68 C). ^Григорий, как видим, склоняется к аллегорической интерпретации деревьев рая, следуя в этом Филону Алесандрийскому (см. его трактат О растениях 36-40). ^Сл. 38, 12, 1-27; SC 358, 126-130 = 1.527-528. ^Ср. Быт. 3:21. ^По свидетельству Мефодия Олимпийского (О воскресении 1,29; GCS 27, 258), эта интерпретация принадлежит Оригену. Ей пользовался также Григорий Нисский (О душе и воскресении, PG 46,148 C-149 A). Подробнее об этом см. Danilou. Platonisme, 48ff. ^PG 37, 455 = 2.34. ^О борьбе ума с плотью см. PG 37, 1359-1361 = 2.68-69. О борьбе между плотью и духом говорил уже апостол Павел (см. Гал.5:17 и др.). ^Сл. 14, 6-8; PG 35, 865-868 = 1.208-209. ^Ср. Быт. 3:16. ^См. его стихотворение "На лукавого во время болезни" (рус. пер. "На болезнь"): PG 37, 1385-1393 = 2.124-127. ^PG 37, 1378 = 2.117. Снова отголосок платоновского учения о теле как могиле и темнице. ^PG 37, 1357-1358 = 2.68. ^Сл. 4, 124, 14-18; SC 309, 292 = 1.122. ^
Писание о Сыне Божием
Говоря о триадологии Григория Богослова, мы уже касались его полемики с арианством (евномианством) по вопросу о единосущии. Одним из важных элементов этой полемики было рассмотрение в Словах 29-м и 30-м тех текстов Священного Писания, которые ариане брали на вооружение для доказательства того, что Сын не равен и не единосущен Отцу. Мы оставили анализ Слова 30-го до настоящей главы ввиду его исключительной христологической значимости. В этом Слове Григорий не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ. [1]Главным аргументом ариан против учения о Божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Священного Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Григорий, однако, убежден в обратном: Никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о Божестве Сына, является начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог". [2] Однако и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в которых Он назван "началом", Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем.