Страница 4 из 52
Так, между Писанием, как «текстом» и его использованием в догматике стоит богословие библейское, так, между богослужением, как фактом и его использованием в догматике стоит богословие литургическое. И для того, чтобы быть «полезным» догматике, оно должно, прежде всего, быть самостоятельным и целостным изложением литургического предания. Мы говорим — целостным, потому что при прежнем понимании литургики, ее соотношение с догматикой страдало одним первостепенным недостатком: литургика имела дело с богослужением, а догматика пользовалась одними богослужебными текстами или отдельными священнодействиями. Между тем, как уже сказано выше, богослужение как раз и не может быть уравнено ни с текстами, ни со священнодействиями. Оно есть некое целое, в котором все: молитвословия, чтения, пение, обряды, соотношение всего этого в «последовании» или «чине», . и, наконец, то, что можно определить как «литургический коэффициент» каждого из перечисленных элементов (т. е. то значение, которое он, помимо непосредственного своего содержания, получает от своего места в общей связи или «чине» богослужения), только все это вместе определяет смысл целого, и, следовательно, подлежит изучению и богословской оценке.
Поскольку же изучение это требует собственного метода, во многом отличного от метода других богословских дисциплин, литургическому богословию уместно занимать и особое, самостоятельное место в их общей системе. Ибо, без соответствующей богословской систематизации и интерпретации, литургическое предание не «доходит» до догматического сознания, и есть опасность либо полного им пренебрежения, либо же случайного и неправильного его использования.
Всем сказанным, нам кажется, достаточно показано, что литургическое богословие является самостоятельной богословской дисциплиной, так как 1) оно имеет свой особый предмет: литургическое предание церкви; 2) этому предмету должен соответствовать и свой особый метод, отличный от метода других богословских наук; и, наконец, 3) без него постижение веры и учение Церкви было бы неполным.
3.
Вопрос о методе литургического богословия заслуживает особенного внимания потому, что отсутствие ясных методологических принципов широко открывает двери произволу в богословском использовании литургического материала. Примеров такого произвола привести можно было бы немало. Прежде всего, все ли в дошедшем до нас необъятном литургическом предании равноценно, имеет то же значение, может быть уравнено с «Преданием» в богословском смысле этого слова? Мы знаем ведь, что богослужение прошло путь очень длинного и сложного развития, и что современное единство литургического типа в Православии есть единство сравнительно позднее. Церковь никогда не считала, что полное единообразие в обрядах и молитвах есть обязательное условие ее единства, и своей «lex orandi» не отожествляла до коywа ни с одним «историческим» типом богослужения. Даже сейчас, несмотря на фактическую монополию византийского типа богослужения между разными православными церквами существуют довольно значительные различия в уставе и богослужебной практике, И характерно, что книга «Типикон», основной регулятор нашего богослужения, в двух основных его вариантах — греческом и славянском, не называется Типиконом Православной Церкви, а доселе обозначается по месту своего происхождения — «Уставом Лавры Св. Саввы», «Уставом Великой Церкви».
Литургическая жизнь развивалась, меняла свои формы. Было бы не трудно показать, что развивается она и сейчас. Отсутствие развития было бы равносильно смертоносному склерозу. Но тогда очень важно знать, во–первых, — все ли в этих изменениях и напластованиях в одинаковой мере выражает «закон молитвы» Церкви, и, во–вторых, возможно ли в самом литургическом развитии найти некий закон, то, что делает его именно развитием изначальной и неизменной «lex orandi», а не серией более или менее случайных метаморфоз. Очевидно, что литургическое богословие начинается с исторического изучения богослужения. Необходимость его доказывал еще в середине девятнадцатого века архиепископ Филарет Черниговский, один из пионеров русской литургической науки. «Исторические исследования богослужения — писал он — важны и дороги для Св. Церкви тем, что они выводят на свет несостоятельность убеждений о. о. Аввакумов. Для этих людей известные им уставы — исконный и неподвижный устав. Отчего это так? Оттого, что им вовсе неизвестна история церковной жизни, а вместе с тем занятые собой, они дорожат своим. По историческим исследованиям ясно и несомненно, что Св. Церковь относительно обрядов богослужения действовала с разумной свободой: принимала новые порядки служения по их благотворному воздействию на людей, заменяла их другими, когда видела, что прежние не совсем полезны и нужны другие…
Теория церковного богослужения, не опирающаяся на исторические данные — ложная теория сама по себе и вредная по своим последствиям» [27].
Но в отличие от старой исторической литургики, о которой мы упоминали выше, история богослужения здесь не является самоцелью. Конечной задачей остается именно теория церковного богослужения. История нужна постольку, поскольку эта теория с самого начала выражала себя в фактах, в них уточнялась, раскрывалась, но в них же и нарушалась и искажалась. В нашей богослужебной практике есть явления, многим кажущиеся исконным преданием Церкви на деле же искажающие его. Распознать их вне исторической перспективы, вне сопоставления фактов друг с другом невозможно. Как невозможно и определить основное русло литургического развития и его общий смысл. Но за историческим анализом следует богословский синтез — и это вторая и главная часть литургического богословия. Богословский синтез есть раскрытие закона молитвы, как закона веры, его богословская интерпретация. Здесь работа литургиста чрезвычайно разнообразна, и заранее определить ее ход детально невозможно. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что как исторически, так и богословски, литургист прежде всего имеет дело с тем, что можно определить как основные структуры богослужения. Структуры эти определяют собой как богослужение в целом — то есть связь между собой всех отдельных служб, так и каждой литургической единицы в частности.
Так, литургический цикл недели мог развиваться, усложняться, находить все новые и новые выражения в гимнографии и обрядах, но основное его ядро — ритм «дня Господня», как дня евхаристического воспоминания смерти и воскресения Христа, соприроден самому литургическому преданию, и в этом смысле является его первичной и основной структурой. Так же и порядок Евхаристии, как бы он ни развивался и ни видоизменялся в истории, — изначально определен некоей основной структурой и именно она («shape» по выражению G. Dix’а) и является исходной структурой для раскрытия смысла, как Евхаристии, так и ее развития. То же понятие «структуры» нужно применить и к службам дневного и годичного кругов, к чинам таинств и т. д. Историческая литургика устанавливает структуры и их развитие, литургическое богословие — раскрывает их смысл: таков общий методологический принцип работы. Значение этих основных структур в том как раз и состоит, что только в них выражен полностью общий замысел богослужения, и в целом, и в отдельных его проявлениях. Они устанавливают «литургический коэффициент» каждого отдельного элемента и указывают на его значение в целом, то есть дают богослужению связную богословскую интерпретацию и освобождают его от произвольных символических интерпретаций.
Так, иногда «рубрики», давно уже воспринимавшиеся, как «уставные подробности» ни для кого кроме псаломщиков и любителей устава не интересные, по сопоставлению их с другими рубриками и по установлению их места в соответствующей литургической структуре раскрывают нам свой богословский смысл, оказываются «зашифрованным» преданием. «Подро6ности устава» в свете распознанной общей «структуры» открывают нам нечто, выраженное когда–то Церковью на языке богослужения, но что мы разучились воспринимать непосредственно. Не–пение начальной молитвы «Царю Небесный» в период Пятидесятницы, взятое само по себе, есть всего лишь «рубрика», но в связи с другими особенностями, оно раскрывает нарочитое значение этих пятидесяти дней церковного года, а это, в свою очередь, выявляет одно из измерений той эсхатологии, что неотъемлема от православного учения о Церкви. С другой стороны, в рубриках о «временах и сроках» богослужения, которые кажутся всем столь второстепенными, что повсеместно нарушаются, зашифровано целое богословие времени, существенное для понимания православной экклезиологии. Таких примеров можно было бы привести очень много. В данной связи они интересуют нас не сами по себе, а как пример метода, которым пользуется литургическое богословие.