Страница 3 из 52
Было снова обретено кафолическое измерение богослужения, как служения духоносного народа Божьего, как «исполнения» Церкви в ее богочеловеческой полноте… Правда, многие не понимают еще настоящей природы литургического движения. Все еще скованные категориями «школьного» богословия, они думают, что это всего лишь новое возбуждение эстетико–религиозного, психологического увлечения культом — его церемониальной и ритуальной внешностью, некий рецидив литургического пиэтизма. Лучшим ответом служит то, что литургическое движение оказалось повсюду тесно связанным с возрождением богословским, миссионерским, духовным и т. д. Оно оказалось источником большего осознания христианами своей ответственности в мире, то есть, возрождением самой Церкви.
Литургическое движение подводит нас уже вплотную к вопросу о литургическом богословии. Надо сказать, что само движение — за исключением бенедиктинского центра в Maria Laach, связанного больше всего с именем Dom Odo Casel [20] — не было богословским в смысле систематического и именно богословского раскрытия и истолкования литургического предания. Главное его усилие было направлено на практическое возрождение церковной жизни через возвращение богослужению его подлинного места и смысла. Но оно, во–первых, создало необходимые условия для литургического богословия всем своим вниманием к богослужению, переживанием его, как средоточия всей жизни Церкви. И оно, во–вторых, в своем внутреннем развитии пришло к необходимости уже строго богословского анализа данных литургического опыта и предания Церкви. Стало ясно, что без такой богословской «рефлексии» литургическому возрождению угрожает опасность либо чрезмерного подчинения «требованиям дня», радикализму некоторых «миссионерских» и «пастырских» устремлений, готовых на простую ломку старых форм, либо же, напротив, своеобразный археологизм, считающий панацеей от всех зол современности восстановление богослужения в его «первоначальной чистоте» [21].
Тут следует прибавить еще, что если литургическое возрождение, как организованное течение возникло и развивалось главным образом на Западе, среди не–православных, то оно, тем не менее внутренне глубоко связано с православным Востоком и поэтому для нас, православных, представляет особый интерес. Больше того, с определенной точки зрения, с критической оценкой каждого из его достижений, оно может быть рассматриваемо, как своего рода «православное» течение в неправославном контексте. Ибо это есть восстановление в мысли и в жизни Церкви тех ударений, тех категорий, которые, в отличие от Востока, были в той или иной мере утеряны христианским Западом. Вожди и творцы этого движения неоднократно утверждали, что для них православное богослужение есть свидетельство о «великой литургической молитве» ранней Церкви. «Православная Церковь — пишет католический историк литургического движения — сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить им и питаться от него, как от чистейшего своего источника» [22]. Отсюда — особый интерес к литургической традиции Православия, своего рода естественная «симпатия» к Православию. Но это означает, что для православного богослова материал и опыт, накопленный литургическим движением на Западе, не чужеродный элемент, пользоваться которым означало бы новый «западный плен», а, напротив, ценнейшее пособие в его собственной работе.
Как это ни звучит парадоксально, но часто именно западный интерес к литургическому преданию, усилия западных ученых помогают ему преодолеть западные же изъяны и ограниченность его собственного школьного богословия. Это не значит ни слепого принятия всего, что сделано или делается в этой области на Западе, ни чисто механической проверки западной работы отвлеченными критериями «православности». Но в западном литургическом возрождении нужно суметь распознать помимо всего прочего и вопрос, обращенный к Православию и ответить на который по настоящему можно только в целостной православной перспективе. Ибо только «внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов» [23]. Так, непрерывность литургического предания в Православной Церкви с одной стороны, и напряженность литургических интересов и исканий на Западе с другой — составляют некую двуединую основу для творческого построения православного литургического богословия.
2.
В свете всего вышесказанного мы можем теперь перейти к определению литургического богословия по существу, его места в общей структуре богословских наук и об его методе. Начнем с определения.
Как указывает само его название, литургическое богословие есть раскрытие богословского смысла богослужения. Конечно, литургика всегда ставила своей целью объяснение богослужения, но, как мы уже говорили выше, это объяснение очень часто исчерпывалось элементарным и во многих случаях поверхностным и произвольным символизмом. При этом понятие символизма бралось в его так сказать, самом упрощенном, ходячем смысле: как «изображение» чего–то — малый вход на Литургии, как символическое изображение Христа, идущего на проповедь, великий вход, как изображение Его погребения и т. д. Но при этом совершенно упускалось из внимания, что прежде чем пользоваться этим символическим объяснением, необходимо определить природу и сущность литургического символа и его места в богослужении. То же самое можно сказать и о другом понятии, которым также часто пользовалась литургика, не выяснив его богословского содержания: о литургическом воспоминании. Сказать, что такой то обряд «символизирует» то–то, а что в такой день совершается воспоминание того–то не трудно. Но оба эти понятия в их общеупотребительном значении столь неопределенны, что всякое пользование ими при объяснении богослужения требует их предварительного уточнения.
Указанных примеров достаточно для пояснения того, чем должно быть объяснение богослужения: — раскрытием его богословского смысла. Богословие и есть, прежде всего, объяснение, «искание богоприличных слов» — т. е. система понятий, наиболее соответствующих вере и опыту Церкви. Поэтому задача литургического богословия состоит в том, чтобы дать о6ъчснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут. Это значит, во–первых — найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во–вторых — связать их с той системой понятий, которой истолковывает богословие веру и учение Церкви; и, наконец, в третьих представить отдельные данные литургического опыта как связное целое, как, в конечном итоге, «закон молитвы», соприродный Церкви и определяющий «закон веры».
Если исходит литургическое богословие из понимания богослужения как акта Церкви, то его конечной целью является уяснить и объяснить связь между этим актом и Церковью, т. е. то, как в этом акте Церковь себя выражает и исполняет.
Согласное учение Церкви в «предании таинств и священных обрядов» [24] (катехизис Митр. Филарета) видит неотъемлемый элемент Предания и, следовательно, один из источников, которым богословие должно пользоваться, если оно стремится к полному раскрытию веры и жизни Церкви. Пренебрежение этим источником в школьном богословии объяснялось сужением понятий как Предания, так и Церкви [25]. Но древняя Церковь твердо исповедывала принцип: «lex orandi lex est credendi». Поэтому наука о богослужении не может не быть наукой богословской по своему характеру и назначению, а богословие в целом не может обойтись без науки о богослужении. [26]
Все сказанное указывает и на место литургического богословия в системе богословских дисциплин. Конечно, всякая их классификация по самой своей природе условна. В конечном итоге у всех у них одна цель: изложение и объяснение учения Церкви. Но деление и необходимо, так как единая истина, хранимая Церковью, раскрывается с разных сторон, а, главное, для своего раскрытия требует разных методов или путей постижения. При принятой классификации, дисциплиной, объединяющей выводы всех других дисциплин их в стройное и убедительное целое, является богословие догматическое. Но как раз для того, чтобы быть увенчанием и синтезом, оно необходимо требует самостоятельного «статута» для каждой из ведущих с нему дисциплин. Если источниками догматики являются Св. Писание и Св. Предание, то ни то ни другое не могут быть сведены просто к «текстам» и «свидетельствам» — библейским, литургическим отеческим и т. д. При таком упрощенном пользовании своими источниками, догматика зачастую оставляет вне поля своего внимания очень часто существенную часть Слова Божьего и Предания и грешит односторонностью. Чтобы их использовать по настоящему, догматика должна получать свидетельство Писания и Предания не в качестве «текстов», но в полноте и связности их богословского значения.