Страница 17 из 36
Я повторяю, что все это свидетельствует о крайней путанице и об отсутствии подлинного духовного критерия и, прежде всего, трезвения, которое в православной традиции всегда считалось необходимым условием всякой подлинной духовности, что даже наиболее верные поиски подвержены опасности ухода в сторону и могут привести к духовной катастрофе.
Наше время - это время подмены, духовной лжи, принимающей вид "Ангела света" (II Кор. 11, 14). И основная опасность, основной порок, заключающийся в этом явлении, состоит в том, что в настоящее время слишком многие люди, включая и наиболее традиционных по видимости "поборников" духовной жизни, рассматривают ее как нечто замкнутое в себе и почти вовсе не связанное с общим христианским мировоззрением и опытом Бога, мира и человека, с тем, что в совокупности составляет христианскую веру.
Я видел, как читают и практикуют "Добротолюбие" группы и кружки людей, эзотерические концепции которых не только не имеют ничего общего с христианским мировоззрением, но даже диаметрально противоположны ему. Таким образом, даже духовность, имеющая наиболее традиционное, наиболее православное обличье, но рассматриваемая в отрыве от всей полноты веры, подвергается опасности стать односторонней, ограниченной и в этом смысле еретической (от греческого ???????
- выбор и, следовательно, "сужение") или, другими словами, превратиться в псевдодуховность. Опасность такого рода псевдодуховности существовала всегда. О ней говорит уже св. Иоанн Богослов, который просит христиан: "Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они" - и устанавливает основной критерий такого испытания: "Всякий дух, - пишет он, - который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога" (1 Ин. 4, 1-2).
Это значит, что критерий духовности нужно искать в центральном христианском учении о Воплощении - центральном потому, что в нем содержится и из него вытекает вся христианская вера, все стороны христианского мировоззрения: творение, грехопадение, искупление, Бог, мир, человек. Но тогда не полнее ли всего эта истинная духовность, это целостное видение человека, его природы и призвания раскрываются в таинстве, непосредственной целью которого является восстановление в человеке его истинной природы, сообщение ему новой жизни путем возрождения его при помощи "воды и Духа"?
И именно в этом контексте обряд облачения в белую одежду, который кажется настолько второстепенным, что о нем даже не упоминают в учебниках догматического и нравственного богословия, приобретает свою истинную значимость, раскрывает свою сакраментальную сущность. Основным принципом литургического богословия, принципом, редко применяемым в искусственных "символических" толкованиях богослужения, является то, что истинное значение каждого священнодействия определяется его местом в чине последования богослужения, т. е.
каждый обряд получает свое значение и смысл в связи с тем, что ему предшествует и что за ним следует. Так, с одной стороны, обряд облачения в белую одежду завершает чинопоследование крещения, причем облачение в "блистающую ризу", "ризу света" противостоит разоблачению оглашенного перед крещением, его наготе во время погружения в воду искупления.
С другой стороны, этим обрядом начинается вторая часть чина посвящения: помазание Святым Миром, сообщение новокрещенному дара Святого Духа. И именно эта двойная функция обряда раскрывает истинное содержание новой жизни, смысл ее обновления. Мы знаем уже, что разоблачение оглашенного перед крещением знаменует его отречение от "ветхого человека" и "ветхой жизни" - жизни греховной и извращенной.
Ведь именно грех открыл Адаму и Еве их наготу и заставил прикрыть ее одеждой [40]. Но почему они не стыдились своей наготы до греха? Потому что они были облачены в Божественную славу и свет, в "красоту неизреченную", которая и составляет истинную природу человека. Они утратили это свое первое одеяние и "узнали они, что наги" (Быт. 3, 7).
Но тогда облачение в "ризу света" после крещения означает, прежде всего, возвращение человека к целостности и невинности, которыми он обладал в раю, восстановление его истинной природы, замутненной и искаженной грехом. Св. Амвросий сравнивает эту одежду с ризами Христа, преобразившегося на горе Фавор. Преобразившийся Христос являет Свое совершенное и безгрешное человечество не в "обнаженном" виде, но в одежде, "белой, как снег", в нетварном сиянии Божественной славы [41].
Не грех, а рай являет истинную природу человека; и в крещении человек, возвращаясь в рай, вновь обретает свою истинную природу, свое изначальное одеяние славы. Итак, завершая обряд крещения, облачение в белую одежду открывает собой следующее действие чина посвящения. Мы облачились в эту "блистающую ризу" с тем, чтобы можно было приступить к миропомазанию.
В ранней Церкви не было необходимости объяснять органическую и самоочевидную связь между этими двумя обрядами. Церковь знала три основных значения этого двойного действия, являющего три основных дара, характеризующих высокое призвание человека во Христе - царское, священническое и пророческое. Льняной ефод царя Давида (2 Сам. 6:14), священные одежды Аарона и его сыновей (Исх. 28), милоть Илии (Цар. 2:14)
, поставление царя и священника через миропомазание, пророческий дар как "миропомазание" - все это исполняется во Христе, "соделавшем нас царями и священниками" (Откр. 1:6), "родом избранным, царственным священством, народом святым" (1 Петр. 2:9), излившем на людей в последние дни от Своего Духа, "дабы они пророчествовали" (Деян. 2:18).
Рожденный заново в крещальной купели, "обновленный по образу Сотворившего его", возвращенный к "красоте неизреченной", человек теперь готов к исполнению своего нового, высокого призвания во Христе. Крещеный во Христа, облекшийся во Христа, он готов принять Святого Духа, Духа Христова, дары Христа Помазанника - Царя, Священника и Пророка - тройственное содержание всякой подлинно христианской жизни, христианской духовности. 2.
Печать дара Духа Святого Теперь, после троекратного погружения в купель и облачения в белую одежду, священник помазует новопросвещенного - запечатлевает: святым миром. Ни одно из литургических действий Церкви не вызывало столько богословских разногласий, как это второе таинство посвящения; ни одно из них не имело такого разнообразия истолкований [42].
На Западе, как известно, Римская Церковь превратила его в "конфирмацию", освящение "взрослого" вступления в жизнь Церкви, и тем самым нарушила его литургическую связь с крещением [43]. Что же касается протестантов, то они отрицают сакраментальный характер этого акта, считая, что признание его умалило бы самодостаточность крещения [44].
Эти западные нововведения, в свою очередь, повлияли на православное академическое богословие, которое, как мы уже знаем, восприняло на довольно раннем этапе дух и методы западной богословской мысли. Как и во многих других случаях, православное богословие в своей трактовке миропомазания имеет, главным образом, полемический характер. Так, например, еп.
Сильвестр, один из самых известных русских догматистов (в увесистой пятитомной "Догматике" которого только двадцать девять страниц посвящаются таинству святого мира), ограничивает свое изложение всего двумя пунктами: 1) защита - против католиков - литургической связи миропомазания с крещением; 2) защита - против протестантов - его сакраментальной "независимости" от крещения [45].
Такая полемика могла бы быть полезной и даже необходимой, если бы в то же время в ней раскрывалось положительное православное понимание этого таинства, его исключительное значение для веры и опыта Церкви. Однако трагедия нашего собственного озападненного академического богословия состоит в том, что когда оно борется с ошибками Запада, то исходит при этом из тех самых предпосылок и богословского контекста, которые ведут к этим ошибкам.
На Западе спор по поводу конфирмации был результатом более широкого явления: расхождения между lex orandi, литургической традицией Церкви, и богословием, которое мы уже квалифицировали как "первобытный грех" всей богословской схоластики. Вместо того, чтобы воспринять смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, "втискивая" его в рамки своего собственного априорного подхода.