Страница 93 из 116
царя–подвижника Феодосия Юнейшего), также близкая к монашеской среде, должны были обеспечить сочетание аскетических идеалов с глубокой проникнутостью неоплатонистической философской культурой (интересы философии были царице настолько близки, что ее усилиями в Константинополе была создана философская школа; сохранился ее отзыв о цели жизни палестинских монахов, облеченный в цитату из Платона). С другой стороны, видение его старшего друга и наставника — Иоанна Митридата — должно было стать ядром будущего описания небесных иерархий. В таком виде будущий корпус должен был появиться вскоре после смерти Иоанна Митридата в 464 г. (причем, вероятно, к этому времени св. Петр, по примеру Евдоксии, обращенной из монофизитства св. Симеоном Столпником, также вошел в общение с халкидонитами). Создание псевдоэпиграфической редакции корпуса можно атрибутировать православной среде вскоре после кончины св. Петра в 491 г. Ближайшей целью ее создания должно было стать противостояние тем оригенистским тенденциям, со стороны которых почти незамедлительно (terminus ante quem с 494 по 518 г.) последовал ответ в виде так наз. Книги св. Иерофея (F. S. Marsh. The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos, with Extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the «Book of Excerpts» and other Works of Gregory Bar–Hebraeus.
London–Oxford 1927), подразумевавшей уже оригенистскую реинтерпретацию корпуса. В новой редакции корпуса св. Петр был отождествлен с Ареопагитом, а Иоанн Митридат — с Иерофеем. Отождествление Иоанна, имевшего видение устройства небес, со св. Иерофеем, присутствовавшим при Успении Богоматери и видевшем раскрытые небеса при взятии Ее души на небо, довольно естественно. В Палестине V в. существовала устойчивая традиция именно с Иерофеем связывать особое откровение, полученное в видении при Успении. Для выбора же псевдонима ученику св. Иерофея, который мог бы записать его учение с такой степенью использования философского языка, просто не остается другого имени, кроме Дионисия Ареопагита. Собственное имя св. Петра могло быть недостаточно авторитетно для той среды оригенистского монашества Палестины, на которую хотел воздействовать редактор. Скорее всего — из–за «скомпрометированности» его имени халкидонитством (речь идет о эпохе имп. Зинона, когда Халкидонский собор отвергается очень многими, независимо от отношения к оригенизму), а также из–за возможного (в том числе и со стороны оригенистов) обвинения в платонизме. Указание на окружение имп.
Евдоксии впервые позволило найти конкретную среду, в которой автор строгой аскетической настроенности смог бы заговорить цитатами из новомодного философа Прокла, и указать внутри этой среды конкретную личность автора; все это придает достоверности новой гипотезы качественно иной порядок по сравнению с гипотезами полувековой давности. Если идентификация автора и редакторской среды справедлива, то, представляется, что основа богословия корпуса — христология в духе св. Кирилла Александрийского и аскетико–антропологическое учение, полемически заостренное против Евагрия (учение Ареопагита о соединении с Богом при «исступлении» (e[kstasi») ума из самого себя диаметрально противоположно учению Евагрия о божественной
природе ума как такового и, следовательно, соединении с Богом вхождением в природу собственного ума).
198
См. об этом наше исследование: L’iconographie de la Sagesse Divine dans la tradition byzantine // Cahiers archeologiques. 1959. 10. 259–277 [репринт: ByzHes, XVI]. [Проводимая автором зависимость между «символизмом» и влиянием «гуманистического Возрождения» едва ли не слишком прямолинейна; ср.: прим. ii к этой главе.]
199
Как это сделал, в частности, епископ Феофан Никейский (кон. XIV в.), ученик Филофея Константинопольского и номинальный паламит, поскольку это было обязательно после собора 1351 г. Мы собираемся рассмотреть в другом исследовании его неизданные трактаты, особенно содержащиеся в Paris. gr. 1249 [К сожалению, это намерение осталось неисполненым. Трактаты еп. Феофана Никейского, как и вообще значительная часть богословских текстов второй пол. XIV в., остаются неизданными и неизученными, и последним словом о них по–прежнему должна считаться статья о. Иоанна, цитируемая в прим. 22].
200
Автор имеет в виду, главным образом, неизданный доныне трактат еп. Феофана Никейского, где Евхаристия называется «символом» — вопреки прямому запрещению этого на VII Вселенском Соборе. По мнению о. Иоанна, «паламизм» еп. Феофана был «номинальным», тогда как в действительности он следовал тому же платонизирующему толкованию таинств, что и антипаламиты. О. Иоанну казалось, что именование Евхаристии «символом» само по себе уже является достаточным доказательством для такой интерпретации. Но все же слишком многое ей противоречит, и в 1991 г. сам о. Иоанн признавал ее недоказанность (при обсуждении с автором этих строк его статьи: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 330–331, n. 63). Во–первых, однозначное приятие еп. Феофана как православного всеми современниками–паламитами (ср.: Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана… // Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1968 [репринт: М. 1994]. II. 205–248). Это, во всяком случае, заставляет не спешить с выводами до тех пор, пока сочинения епископа Феофана не будут проанализированы в общем контексте богословия второй половины XIV в.
(в области истории богословия этот период — наименее изученный из всей палеологовской эпохи). Во–вторых же, — и это самое главное — именование Святых Даров «символами» вовсе не обязательно противоречит реалистическому пониманию Евхаристии, поскольку само понятие «символа» может иметь разное содержание. До VII Вселенского Собора не только св. Дионисий Ареопагит, но и многие другие отцы, включая даже св. Максима Исповедника, именуют Святые Дары «символами» (или «образами» и др. синонимами), имея при этом в виду вполне реалистическое понимание Евхаристии. (Ср.: «Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2 Кор. 5, 7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов». — Св. Максим Исповедник. Тайноводство, 24 // Преп. Максим Исповедник. Творения / Пер., вступ. статья и комм. А. И. Сидорова. Кн. I. М. 1993. 178). Эта патристическая традиция была использована иконоборцами для обоснования своего учения на иконоборческом соборе 754 г.
в Иерии (где император Константин Копроним утверждал, что только Святые Дары и Крест суть истинные «символы», а иконы, следовательно, — ложные; этим учением Евхаристии усваивалось содержание иконы, а икона и все прочие истинные церковные символы лишались всякого содержания). Отцы VII Вселенского Собора (787 г.) отвергли не только богословскую аргументацию иконоборцев, но и сами их ссылки на тексты. В частности, утверждалось, что даже слова «символ» (или его синонимов) никто из древних отцов к Евхаристии не применял. (См. подробно: S. Gero. The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and Its Sources // Byzantinische Zeitschrift. 1975. 68. 4–22; о традиции именования Святых Даров символами в ранней Церкви см.: V. Saxer. Figura Corporis et Sanguinis Domini. Une formule eucharistique des premiers siecles chez Tertullien, Hippolyte et Ambroise // Rivista di archeologia cristiana. 1971. 48. 65–89 [репринт: Idem. Peres saints et culte chretien dans l’Eglise des premiers siecles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire–Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. IV]). Последнее утверждение относилось не к вечным догматическим истинам, а к сиюминутным обстоятельствам полемики вокруг этих истин, и поэтому необязательно должно было быть верным. Не было бы ничего удивительного, если бы к XIV в.