Страница 92 из 116
Если возвратиться теперь к терминологии приведенной в книге цитаты из Против Акиндина, то можно пояснить, что между «Своим человечеством» Христа и каждым из верных отношение, примерно, такое, как между богосыновством Сына по природе и сынов по благодати: нет никакого отличия, кроме отличия в происхождении, или причине. Как сыновство верных может быть только получено ими в дар от Того, Кто имеет его по природе, так и человечество верных может быть обоженным Телом Христовым (Церковью) только тогда, когда оно не получено ими от родителей по плоти, а принято в дар от Нового Адама–Христа (см. выше, ч. II, гл. I). Тогда и ипостаси верных приобщаются к обоженной природе нового человечества, соединяясь через эту природу с ипостасью Сына. Любопытно, что в рус. пер. разобраное место Триад переведено правильно там, где смысл было понять труднее («…видимо лишь в достигшем ипостасного соединения уме и теле»), но с грубой ошибкой «на ровном месте»: «присутствие Всецелого Помазанника» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих / Пер., послесл., прим. В. Вениаминова. (История христианской мысли в памятниках) М. 1995. 296).
195
«Кто из нас когда–либо говорил, что Тело Христа было изменено в нетварное состояние, что оно стало нетварным по природе?» Против Григоры. III // GPS IV. 323.30–324.2; ср.: текст, цитируемый выше, прим. 40.
196
Четкость этого различения, каким оно представляется из полемических трактатов св. Григория Паламы и из исихастской литературы, современной спорам о нетварных энергиях, — оказывается столь велика, что приходит в, определенного рода, конфликт с богословской традицией. Разъяснив одно (то, о чем спорили с антипаламитами), как это часто бывает, затемнили другое (о чем не было спора в тот момент), а именно, вопрос о даровании Духа, которое в византийском богословии всегда рассматривалось как дарование не только энергий, но и (в случае Пятидесятницы) ипостаси. По буквальному же смыслу приведенного рассуждения дарование ипостаси Духа невозможно. В одном из сравнительно поздних (1349–1350 гг.) произведений (Главах физических…) св. Григорий займется подробным разъяснением возникшей здесь сложности. Об этом см. ниже, гл. VI.
197
Здесь автор книги в частном вопросе истолкования «Ареопагитик» (в вопросе исторического характера, а не собственно вероучительном) принимает точку зрения Варлаама против св. Григория Паламы. Подробнее см. ниже в этой главе, прим. iii, v и vi. Собственное мнение автора относительно личности автора Ареопагитик следует наиболее принятым как раз с конца 1950–х гг. по настоящее время представлениям. Невозможность датировать эти тексты временем раньше начала V в. не может ставиться под сомнение (даже если, вслед за автором предисловия к схолиям, допустить, что текстуальные пересечения с Проклом могли бы быть объяснены заимствованиями со стороны последнего). Если не упоминать о «мелочах» (которые, впрочем, всегда бывают важны для датировок), достаточно указать на поздний (не ранее IV в.) характер описываемого богослужения (не соответствующий даже литургическим документам III в., не говоря об апостольском времени), столь же позднюю 9–чинную ангелологию (в ранних христианских текстах и в поздних документах Ветхозаветной Церкви — только 7–чинная, в соответствии со структурой 7 небес; после Ареопагита 7–ступенчатая ангелология отходит на второй план, но так и не исчезает), наконец, богословская терминология, явно учитывающая опыт Великих Каппадокийцев и, особенно, св.
Григория Богослова (насколько она отличается от апостольского времени, можно судить, например, по тому, что само слово «Троица», вполне усвоенное Ареопагитом, не встречается ранее сер. II в. у св. Феофила Антиохийского). С другой стороны, против аутентичности достаточно свидетельствует полное молчание церковных авторов до нач. VI в., причем, и тогда появление «Ареопагитик» встретило в православных кругах очень сильное недоверие к их подлинности. Итак, автор «Ареопагитик» должен был жить в V в. В 1950–е гг. был предложен целый букет гипотез по его идентификации, но все они, как и более ранние гипотезы, очень скоро были опровергнуты. Важнейший (и наиболее важный для проблематики настоящей главы) вопрос всей посвященной Ареопагиту патрологической литературы — считать ли автора носителем неоплатонистической традиции, пытавшимся, но без особого успеха стать христианским богословом (точка зрения Р. Рока и большинства патрологов), или, напротив, — христианским богословом, использовавшим язык неоплатонистической философии для оформления собственно христианских концепций (традиционная точка зрения, в современной науке принятая меньшинством; см. ниже, прим. iii). Помимо прочих препятствий, ответ на него затрудняется весьма серьезной проблемой методологического характера, следующей из неприспособленности обыкновенных методов патрологии для решения подобных задач.
Патрологи, работающие с материалами классической греческой патристики (включая и тексты еретиков), обычно ставят задачи по реконструкции отдельных богословских систем внутри уже известного культурно–исторического контекста, т. е. как бы в заранее заданной системе координат. Наличие такой заранее известной системы позволяет, например, сказать, чтo автор данного текста мог бы посчитать за противоречие, а что — кажется таковым только из XX в., и т. п.; после этого за патрологом остается лишь обычная его работа по выработке такой обобщающей концепции, которая наиболее бы соотвествовала имеющимся текстуальным свидетельствам. Но в случае такого своеобразного источника, как «Ареопагитики», как раз «правила игры» — те самые, по которым нужно судить о соответствии концепции патролога сказанному в источнике, — строго говоря, неизвестны. За неимением лучшего, ученые либо подменяют их обычными нормами V в. (и, пожалуй, это наименее рисковано), а то обращаются к нормам, принятым у представителей оригенистской традиции вроде самого Оригена и Евагрия (поскольку и эти мыслители стояли перед проблемой совмещения христианства и платонизма)… Это обрекает любое патрологическое исследование об «Ареопагитиках» на изрядную долю гипотетичности.
Концепции патрологов поневоле напоминают «воздушные замки», о которых не известно, сколь надежно они будут стоять на земле исторических данных о христианской традиции и ее носителях. Подобное явление более привычно для «пограничной» области патрологии (изучения доникейских Отцов) и, еще более, для научного изучения богословия Нового Завета. В последней области недавние дискуссии как раз и приводят к осознанию тех принципов, которыми, вероятно, в ближайшем будущем воспользуются новые исследователи «Ареопагитик», а именно: нужно «…отвергнуть порочный круг датировки [и, добавим, атрибуции одному из конкурирующих богословских течений] по предполагаемой богословской эволюции, а затем определения самой этой богословской эволюции по той датировке [или атрибуции], которая была выдумана с ее помощью…»; вместо этого анализ богословских концепций, изначальных для данного текста, должен исходить из тех данных о традиции, которые могут быть объективно установлены, исходя из филологии и истории (в случае Ареопагита добавим — и литургики); см.: J. Carmignac. La naissance des Evangiles synoptiques. Paris 19843. 94. Серьезные перспективы для «локализации» автора Ареопагитик в исторической ситуации V в. дает новейшая гипотеза по идентификации автора корпуса. Несмотря на то, что личность предполагаемого автора совпадает с той, которая была указана в опровергнутой гипотезе Ш. Нуцубидзе и Э.
Хонигмана, — св. Петр Ивир, — речь идет о совершенно новой аргументации, основанной, с одной стороны, на привлечении к анализу корпуса новейших методов критической агиографии и литургики и, с другой стороны, на пересмотре биографии св. Петра (его Житие, написанное Иоанном Руфом, — не столько исторический документ, сколько орудие монофизитской пропаганды; св. Петр, как и многие святые в то время, категорически не принял Халкидонский собор, решения которого оставались спорными более 100 лет, до их авторитетного истолкования V Вселенским Собором; в то же время, он не принял и монофизитского христологического Трисвятого в 484 г.; память его никогда не переставала почитаться в Грузинской церкви). Новую гипотезу выдвинул о. Мишель ван Эсбрёк (M. van Esbroeck. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited // Orientalia Christiana Periodica. 1993. 59. 217–227). Вот основные его выводы. Следует различать первоначальный вид сочинений корпуса (где не было ссылок на Дионисия Ареопагита и Иерофея) и его окончательную редакцию (по образцу корпуса 14 посланий ап. Павла, где тоже 4 послания были длинными, и с появлением ссылок на свв. Дионисия и Иерофея). Автором первого и должен был быть св. Петр Ивир. Среда палестинского монашества, в которой он находился, и жившая в Иерусалиме его близкая наставница — императрица Евдоксия (супруга св.