Страница 63 из 116
Если мы возьмем святоотеческое (и «паламитское») учение о познании Бога и о видении Духа святыми непосредственно — хотя бы в том объеме, в котором это учение изложил для нас выше о. Мейендорф, — то возникает «детский» вопрос, на который прямо, честно и цитируя святых отцов, живших из столетия в столетие, отвечает о. Подскальский, и который, в лучшем случае, замалчивается (так у о. Мейендорфа) или грубо извращается (см. ниже) у тех современных «паламитов», кого носит ветер экуменизма: могут ли святые — и не в одиночку, а многие и многие — ошибаться, говоря, что в таких–то сообществах, именующих себя христианскими, благодати Божией нет и Церкви нет? Могут ли они именно в данном вопросе из поколения в поколение обходиться без боговидения? О. Подскальский формулирует свой ответ в форме обвинений, но от этого суть не становится менее верной: абсолютная Истина не может не претендовать на абсолютную исключительность. Исторические обстоятельства или богословская терминология служат к прояснению границ между Церковью и не–Церковью, но граница эта существует объективно, независимо от того, насколько она ясна для внешнего наблюдателя. Для экуменистов протестантской закваски (вроде Болотова) все наблюдатели тут могут быть только внешними… Но не странно ли держаться того же мнения, будучи «паламитом»?
И если притом ты сам не имеешь необходимого тут непосредственного боговидения, то не естественно ли обратиться к тем, кто его имел и имеет, — т. е. к святым отцам, а не к изучению истории? Итак, в «паламизм» можно верить или не верить, но в том и в другом случае нужно понимать, к каким выводам он ведет. К этому создает большое препятствие экуменическая ангажированность, в атмосфере которой происходило «патристическое возрождение». И поэтому приходится признать, что иезуит о. Подскальский не только как библиограф, но и как богослов в определенном отношении оказался хорошим, а то и лучшим специалистом по исихастской традиции.
Что касается обвинения исихастов в тенденции к обскурантизму, то повод к нему есть (даже о. Мейендорф признал нечто подобное — см. выше, ч. I, гл. I, раздел «Монахи и гуманисты»). С другой стороны, и о. Подскальский отдает себе отчет, что среди исихастов были люди, весьма преуспевшие в humanitas.( [375]) Так что спор лишь о том, насколько исихазму присущ обскурантизм внутренне. Здесь автор настоящего Послесловия склонен присоединиться к позиции о. И. Мейендорфа и И. П. Медведева: исихазм не допускает черпать во внешних науках основу для веры и мировоззрения, во всем же остальном он не связывает. Естественно, что в условиях, когда получение образования сопряжено с большими опасностями для веры и благочестия, лучше пожертвовать образованием. Но это вовсе не значит, что не нужно стремиться к образованию — в разумных пределах.
Со стороны «про–паламитской» из работ римско–католических богословов о паламизме в 1980–е гг. основное значение имели работы о. Андре де Аллё (см. выше), в 1990–е — его ученика, тоже доминиканца, но канадского, о. Жака Лисона. Заняться изучением триадологии св. Григория Паламы его побудил когда–то никто иной, как о. Иоанн Мейендорф, помяти которого он посвятил свою монографию( [376]). Выше мы упоминали о том, как разрешаются в монографии о. Лисона некоторые наиболее трудные вопросы учения св. Григория( [377]). Поэтому здесь ограничимся лишь общими соображениями о его труде.
Для о. Лисона «паламизм» — это не только вполне оправданное продолжение святоотеческой традиции, но даже более — сама святоотеческая традиция. Св. Григорий Палама прямо именуется «святым отцом»( [378]). В отличие от работ о. де Аллё, проблематика его исследования состоит не в том, чтобы выяснить принципиальную допустимость «паламизма», а уже в следующей за этим задаче: постараться проследить внутреннюю логику богословского учения как системы и соотнести его с привычными формами западной богословской мысли. Странным образом, это поставило автора под огонь критики как с Запада, так и с Востока. Упрек «с Запада»: «…можно пожалеть о том, что аргументация противников Паламы представлена только через самого Паламу, что, очевидно, искажает перспективу… не следует жертвовать научной строгостью во имя похвального стремления католического богослова к экуменическому пониманию»( [379]). Действительно, в этом отношении книга о. Лисона отличается от книги о. Мейендорфа почти полным отказом от использования антипаламитских источников. Но едва ли это является методологической ошибкой: ведь автор не занимается историей споров и не пытается оценивать, насколько паламиты были правы. Единственная его цель — проследить внутреннюю логику рассуждений св. Григория. Упрек «с Востока»: стремление о.
Лисона найти «точки соприкосновения» между восточным и западным богословием, вольно или невольно, «…ставит на один уровень богословие святых безмолвников и богословие рационалистов, что неизбежно приводит к релятивизации догматов — не таково ли печальное следствие межконфессиональных диалогов? — и к отрицанию реальности мистического опыта, на котором догматы основаны. Ведь именно последнее побудило святого Григория оставить свое афонское уединение как раз для того, чтобы отстаивать реальность этого опыта, пережитого святыми»( [380]). Этот упрек был бы оправдан, будь он обращен к православному автору. Но можно ли требовать от католика, чтобы он, при искреннем желании понять чуждые ему богословские воззрения, исходил из чего–то другого, а не из того, что ему знакомо? И разве не приспосабливал христианское учение к слушателям ап. Павел, когда проповедывал в Афинах «Неведомого Бога», а св. Григорий Палама — к латинянам, когда выражал согласие на сохранение ими в Символе filioque, лишь бы толкование было православное? На наш взгляд, главный недостаток книги, — отсутствие внимания к триадологическому измерению обожения, несмотря на то, что некоторыми современными патрологами на это было указано. Но систематическое изложение всех остальных аспектов пневматологии св. Григория Паламы о.
Лисон дает тщательное и подробное, со множеством интересных частных наблюдений, что доставляет его книге почетное место в историографии. Пожалуй, она должна стать одним из нескольких трудов (наряду с книгами Манцаридиса и вл. Амфилохия Радовича), которые можно рекомендовать для чтения непосредственно после настоящего «Введения» о. Мейендорфа. Что же касается недостатков книги о. Лисона, то еще вопрос, полностью ли в них виноват он сам. Почему о. Лисон не читал о. Станилоаэ (кроме одной работы по не очень близкой теме) и св. Юстина Поповича, но зато рассыпал по своей книге имена из того «джентельменского набора», который в сознании большинства западных читателей от начала и до конца забивает книжную полку с надписью «Православие»? Вопрос, конечно, риторический, потому что ответ известен: без специальных раскопок западному читателю, даже специалисту, очень трудно установить, что бывает еще какое–то православное богословие, помимо «неоправославного» и экуменического. Обрывки этого богословия, все–таки попадающие на западный рынок идей, совершенно тонут в разливах экуменизма… И поэтому, говоря объективно, не католиков и, тем паче, не таких католиков, как о. Лисон, следовало бы упрекать за плохое знакомство с Православием. В XX в. в старое противостояние двух конфессий вмешалась третья сила, ведущая свою собственную игру и мешающая двум старым противникам видеть друг друга.
Этой силе одни богословы предались безраздельно, другие (как о. Мейендорф) увлекались в той или иной мере( [381]), третьи исповеднически противостояли. Эта сила — экуменизм, который мы бы определили ad hoc как стремление игнорировать Священное Предание в области отношений к неправославным (но на практике всегда — также и в других областях). Это вновь возвращает нас к тому вопросу, с которого началось это Послесловие, — месту паламизма в действительной жизни Православной Церкви.
Где Священное Предание?
Бросающейся в глаза особенностью «патристического возрождения» XX в. было игнорирование или отталкивание от всего православного богословия между св. Григорием Паламой и современными патрологами. Невольным манифестом такого подхода прозвучали «Пути русского богословия» о. Флоровского (с их критической частью можно соглашаться во всем или даже считать ее чересчур слабой, но охваченной картины отнюдь нельзя считать представительной и, следовательно, обобщений — достаточно надежными)( [382]). В наиболее вульгарных версиях такой подход превращает «исторический путь Православия» в эпоху всеобщего упадка и помрачения. Одно утешение — отсчет «темных веков» начинают с XIV в. — или с VI, или с IV — но все ж–таки не с I, а пробуждение от сна усваивают «неоправославным» богословам, а не Мартину Лютеру. В то же время, даже «неоправославное» богословие не находит объяснений тому, как это Церковь столько веков могла простоять почти без всякого богословия. И естественно, что как у православных, так и у неправославных (среди которых нужно с особой признательностью назвать о. Подскальского) возникает желание узнать, как же там было «на самом деле» — в эти «темные века» отсутствия «неоправославного» просвещения.