Страница 24 из 116
Концепция мира как зеркала, отражающего Бога, была явно заимствована св. Григорием Паламой у греческих Отцов. Она основана на учении о Божественных logoi [логосах], присутствующих в творении, берет свое начало у стоиков и последовательно принималась всеми Отцами, начиная со св. Иустина. Св. Григорий также говорит о lOgoi, подчеркивая, однако, что для христиан они суть энергии единого Бога и не обладают существованием сами по себе. Таким образом, к Нему ведет истинное познание существ, находящее в этом свое оправдание. Св. Григорий Палама положительно относился к естественному познанию Бога, хотя ему и не представился случай, вследствие общего направления полемики, развить свои мысли о нем подробнее: «Познание тварей, — пишет он, — заставляло человеческий род возвращаться к познанию Бога до закона и пророков; даже сегодня, — продолжает он, намекая на развитие исламского монотеизма, — оно заставляет людей делать то же, и почти весь обитаемый мир — все те, кто не следует евангельскому закону — через него поклоняется Богу, Который есть не кто иной, как Создатель сего мира». Даже там, где он старается преуменьшить значение такого непрямого познания Бога, познания по аналогии, св. Григорий четко признает, что «исследуя logoi существ» можно узнать «силу, премудрость и промысел Божии». «Означает ли это, что знание или наука — зло? — Да не будет!..
— утверждает он, — Дал же это нам Сущий благой Отец наш и Владыка и Создатель», но «я утверждаю, что из даров Божиих некоторые суть естественные: таковые даруются всем без различия, до закона, под законом и после закона; другие же суть сверхъестественные, духовные и особо таинственные; их я считаю превосходящими первые, подобно тому как те, кто был сочтен достойным мудрости Духа, превосходят племя эллинов». Это различие между «естественным» и «сверхъестественным» часто встречается у св. Григория Паламы по поводу мирской мудрости. «Как относящееся к чадородию удовольствие в законных браках, — пишет он, — никто не назовет божественным даром, потому что это дар плотской и природный, а не благодатный, хотя природу тоже сотворил Бог, так и познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увенчиваемый, и это — а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает — тоже явное свидетельство его природности, а не духовности». Таким образом естественные способности противопоставляются благодати, подаваемой совершенно туне.
Познание Бога «через тварей» неполно и ограничено: «Бывает ведь, — пишет св. Григорий, — ведение о Боге и относящихся к Нему догматов — созерцание [видение — qewriva], которое мы называем богословием, а также и естественное употребление и движение душевных сил и телесных членов, которые производят отображение разумного [или рационального] образа, но это не совершенное благолепие еже свыше нашего благорождения и не преестественное единение с Пресиятельным Светом, в котором только и бывает надежное богословствование». Естественная философия не есть еще соединение с Богом: она действует в основном посредством исключения, определяя, что не есть Бог, и замечая иногда красоту Первопричины, но не ставит нас с Ней лицом к лицу. Это и не является ее целью. «Цель мирской философии, благодаря которой мы исследуем законы природы и движения, аналогии, расположения и количества неделимо–делимых частей материи, — изучение истины, заключенной в существах; тот, кто сознательно выходит за пределы доступной ему истины, — предатель, обманывающий своих слушателей; если же он делает это невольно, он чужд философии и лишен разумения». Таким образом, св. Григорий Палама предоставляет полную свободу независимому философскому и научному исследованию при условии, что его границы четко очерчены, а выводы не претендуют на абсолютную истину.
«Не только знать Бога и не только познавать человеку самого себя и свой чин… есть ведение высшее, нежели естествознание и астрономия и всяческое еже о них любомудрие. Но и то, чтобы наш ум знал свою собственную немощь и старался ее излечить — много [и] несравненно лучше [этого]».
Образ и подобие[ [126]]. Но, как мы уже знаем, одновременно с этим внешним естественным знанием человек обладал в раю внутренним «естественным законом», который приводил его к Богу. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. Этот образ Бога в человеке св. Григорий рассматривает как экзистенциальную и динамичную реальность: нигде в его писаниях мы не найдем места, где учение об образе Божием излагалось бы само по себе, вне связи с Божией благодатью, которая придавала ему всю его полноту в раю, или же, как мы увидим далее, без упоминания о грехе, затемнившем этот образ, и о Христе, восстановившем его первоначальное состояние.
«Бог, некогда создав по образу и подобию Своему праотца нашего Адама, — пишет учитель безмолвия, — не внес в него никакого дурного расположения, но вместе с душею вдохнул в него и благодать Божественного Духа, соблюдающую его в обновлении и заботящуюся о соблюдении в нем подобия [Божия]». Повторяя таким образом святоотеческую мысль о том, что «образ» отличен от «подобия» тем, что первый дается раз и навсегда, тогда как последнее постепенно развивается в человеке[ [127]], св. Григорий Палама утверждает, очень похоже на бл. Августина, что подобие также есть результат действия благодати. Правда, эта концепция должна соотноситься с основной мыслью св. Григория о том, что благодать всегда предполагает сотрудничество (sunergia) человека: человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог может дать лишь то, что человек принимает…
С самого начала свой богословской деятельности, в Первом послании Акиндину, св. Григорий уже говорит о «благодати [Божией], благодаря которой [твари] получили бытие, и о врожденной благодати, посредством которой каждая тварь причастна к подходящему ей благобытию»; «благобытие», о котором идет речь, — термин св. Максима, обозначающий сверхъестественное состояние, как сообщает сам св. Григорий Палама, когда в том же месте Письма Акиндину говорит о «последующей» благодати (?pigegenhm?nh), которая восстановила в благобытии то, что было до того падшим. Таким образом, это была особая благодать, позволявшая Адаму участвовать — частично и предварительно — в Божественной жизни, причем эта привилегия не была внутренне присуща его тварному состоянию. «Изначально человек не только был творением Божиим, но и сыном по Духу, Которого тогда [при творении] чрез жизненачальное дуновение вдохнув, Он дал человеку вместе с душою. Дал же ее как бы предначаток: чтобы, если крепко держась его, он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним, в силу которого имел бы вечно пребывать с Богом, усвоив в себе бессмертие». В другом месте св. Григорий говорит, что благодать Божия «восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы».
Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.
Первородный грех. Наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех.
«Мы имеем в себе, — пишет св. Григорий Палама, — образы logoi [логосов], присутствующих в творящем Разуме». Эти образы как раз и составляют то внутреннее зеркало, которое позволяет нам постигать Бога через его творения. «Но почему же, — спрашивает св. Григорий, — эти образы не производят действия с самого начала? Не из–за греха ли, а также из–за незнания или забвения заповедей Божиих? Почему нам необходимо научение, чтобы узреть эти образы, хотя они и начертаны в нас? Не потому ли, что страстная часть души, взбунтовавшись ради делания зла, исказила их? Не потому ли, что она помрачила зрительную способность души и отдалила ее от первоначальной красоты?» Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам; он нарушил пост, предписанный ему Богом ради сохранения бессмертия, и тогда покрывало опустилось на его душу (2 Кор. 3, 13–16) и затемнило в нем отражение Бога.