Статьи

Что касается психологической модели, используемой Паламой, то она основывается на концепции ипостаси. Резюмируем всё сказанное нами ранее при описании данной концепции: личностная сторона божественного бытия находит своё выражение через самораскрытие, самооткровение, любовь к Другому. Это то, чем энергии являются по отношению к творению. Но это также и то, в чём выражается их вечное проявление в предвечном «Совете Троицы», который за пределами Творения и отблеск которого человек может увидеть при созерцании отражения образа Божия, являющегося основой его бытия.[186] Если Палама и заимствовал, как это некоторые считают, психологическую аналогию из сочинений св. Августина, которые он мог иметь под рукой, на это можно смотреть только как на стремление с его стороны к взаимопониманию, как на его желание не ограничивать свою критику Filioque исключительно только негативной аргументацией. Палама как бы аппелирует к общему религиозному опыту, который, несмотря на все различия, продолжает объединять святых Востока и Запада.

Заключение

В дискуссиях по проблемам, возникающим в богословии в то или иное столетие, неизбежно содержится обсуждение таких чисто технических подробностей, в которых только специалисты находят существенную важность и значение. Задача богословия сегодня, однако, заключается в его умении выражать, в целях достижения полноты и мира Церкви, жаждущей единства и подлинного христианского свидетельства, истинную доктрину о Боге.

Величайшая трудность, с которой мы сталкиваемся в этом отношении особенно в Америке, это преобладание, причём на всех уровнях религиозной жизни, своего рода расплывчатого деизма, который непроизвольно изгоняет Троицу в область голых спекуляций. Бог, если Он существует, есть Один Небесный Отец. Он является не просто Троицей Лиц, трансцендентной в своей сущности, но Троицей в то же время и открывающей Себя как Любовь, как высочайший образец отношений между человеческими существами, как прототип не только отдельного человека как индивидуума, но также мужчины и женщины с их личными и общественными функциями, как модель Церкви. Он может быть всем этим только как Троица.

Я убеждён в том, что, начиная с новозаветных писаний, через всю патристическую традицию (особенно ярко в концентрированном виде выраженную в Литургии Церкви) и вплоть до Паламы и его приемников проходит единый неповреждённый опыт Троицы.

Наша задача сегодня состоит не в простом повторении патристических формул, а в развитии в рамках Традиции христианского тринитаризма применительно к вопросам нашего времени. Невозможно приблизиться к пониманию личностного феномена человека без обращения к его божественному прототипу. И нет иного пути к церковному миру, как только через осознание того факта, что Церковь есть «институт обожения). Отцы, конечно, своими писаниями не могли исчерпать всех возможных аспектов богословия, но, проникая в глубины их опыта Троичного Бога, желающий, без сомнения, найдёт ключ к разрешению и наших собственных проблем.

Восток и Запад часто расходились в разрешении вопросов, возникающих в богословии и религиозной практике. На мой взгляд, нет никаких сомнений в том, что корень всех этих расхождений в различии тринитарных концепций. Тем не менее я верю, что если мы, — и православные, и римокатолики, — попытаемся отождествить себя с ранней патристической традицией, то это решающим образом поможет нам в нахождении путей к осознанию нашей общей обязанности свидетельствовать о христианской тринитарной вере в современном секулярном мире.

Святой Дух как Бог

В современной западноевропейской христианской мысли богословие Святого Духа чаще всего находит свое выражение в контексте нового поиска религиозной свободы. Святой Дух рассматривается либо как критерий институционального изменения, либо как религия личного опыта или духовный феномен, известный под названием Пятидесятница. К сожалению, традиционное западное систематическое богословие периода Средних веков или Реформации дает слишком мало материала или контекста для появления органичного и интегрированного богословия Святого Духа, которое остается в известной степени спекулятивным по отношению к Личности Дарителя, и вследствие этого интерпретация «даров» часто бывает достаточно произвольной. Возможно, в этом заключена одна из причин идейного разброда в современном богословии.

На христианском Востоке богословие Святого Духа также не получило достаточного систематического развития. Тем не менее некоторые основы для такой систематизации мы находим в великих тринитарных спорах IV века, которые привели к принятию догмата о Божестве Святого Духа как третьего Лица Троицы, а также к интерпретации спасения человека и конечной цели его существования в терминах обожения. Эти основы имеют тем более первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе, что они вошли в текст Литургии и засвидетельствованы в опыте святых и в жизни христианской общины.

Совершенно очевидно, что я не смогу удовлетворительным образом изложить пневматологию систематически в столь кратком обзоре. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими аспектами проблемы, изучение которых привело к моему пониманию Святого Духа как Бога, и затем сделаю некоторые богословские выводы, в которых мы сегодня нуждаемся.

ТРИНИТАРНЫЙ АСПЕКТ

Неоднократно было отмечено, что Восток и Запад по–разному подходят к тайне Пресвятой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к Троичности как к поводу для умозаключений, в то время как отправной точкой для богословских рассуждений Востока служит живой опыт Троих, а затем уже и утверждение равенства Их Божественной природы и вследствие этого Их единства. На этом основании Каппадокийцев (IV в.) обвиняли в тритеизме, поскольку «их мысль зиждется на троичности равных Ипостасей (Лиц), а единство Божественной ουσία (сущности) находится на втором месте» [[187]].

Различие в подходах к тайне Троичности не имеет философского характера, а восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими Отцами, которые понимали само христианство прежде всего как откровение Божественных Лиц. Для них христианство заключалось в первую очередь в ответе на вопрос Христа: А вы за кого почитаете Меня? <…> Ты — Христос, Сын Бога Живаго (Мф 16:15,16). Власть и сила дел Христа, как и Его проповеди, зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог приобщает человечество к Божественной жизни. Так же толкуются и слова о «другом» Утешителе, Которого Христос посылает от Отца. Преимущественно личное откровение Бога раскрывается греческими Отцами не только в тринитарной формуле (крещальная формула Мф 28:19) или в трех дарах, получивших личностную характеристику в 2 Кор 13:13 (благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа), но и в том, что Дух лично говорил к Филиппу (Деян 8:29), Петру (Деян 10:19; 11:12), к церкви Антиохии (Деян 13:2), к собору Апостолов в Иерусалиме (ибо угодно Святому Духу и нам, Деян 15:28). Святой Дух понимается здесь как Личность, отличная от Христа, но обладающая той же Божественной природой.

Отсюда становится ясно, что последовательное различение ипостасей каппадокийскими Отцами могло привести их к такой тринитарной системе, в которой их противники заподозрили бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности, лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, столь далекое от безличного идеализма греческой философии. Даже сформулированное на Никейском соборе единосущие долгое время на Востоке, и не только среди ариан, воспринималось как далекое от Библии и слишком философское. В конце концов эта формула была принята, но только в соединении с традиционным (оригенистическим) различением в Боге трех отдельных Ипостасей.

Борьба против Ария, который принимал триипостасность, но отвергал взаимное равенство и взаимную тождественность Божественных Лиц по сущности, касалась природы спасения. Это становится совершенно очевидным из трудов святителя Афанасия Великого. В спасении со всей необходимостью участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле — Церкви. В «Послании к Серапиону» святителя Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая Божество Святого Духа. Ту же богословскую мысль можно найти и в другом важном трактате IV века, написанном на эту тему, — «О Святом Духе» святителя Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасение через Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его Божественность.