Страница 15 из 42
«И поскольку невозможна жизнь без смерти, [христиане] мыслят как смерть жизни отказ от той заботы о плоти, через которую смерть вторглась в жизнь, дабы в обретении смерти для смерти жить уже не смерти, а умирать смертию, честной пред Господом, истинной смертью смерти, властной и само тление обречь тлению» [203]. Через эту смерть наконец‑то пробуждается истинная производительная сила души [204]; она теперь не только сама зачинается и рождается в духе [205], как когда‑то в начале творения [206], но даже сама зачинает и рождает в своем лоне Само Вечное Слово, «когда Христос неустанно желает быть таинственно рожденным, воплотиться от спасенных и претворить рождающую душу в мать из девственниц» [207]. Она становится матерью, пассивной как «зачинающая и носящая», как «воспринимающее лоно», активной как «вскармливающая Логос грудями созерцания и действенной добродетели» [208]. Таким образом, исполняя это, она превосходит тайну пола.
Половой синтез у преподобного Максима остается, как и у большинства Святых Отцов, слишком обременненым трагизмом и диалектикой отчаяния первородного греха, а не находит положительное место в христологическом синтезе. «Ибо во Христе Иисусе нет ни мужского, ни женского пола» (в оригинале лат. — Пер.). Конечно, у преподобного Максима единство мужчины и женщины сохраняет то сияние и отражение Божественной любви, которое нашел в нем уже Ареопагит. Однако окончательный завершающий смысл преподобный Максим за ним не признал; в этом пункте он сохраняет восточную тенденцию мышления, которая играет для него главную роль. А коль скоро личный половой синтез сходит на нет, то исчезает и возможность привнести его в христологический синтез: вместо этого метафизика должна сохранять систематически монашеский характер. Поэтому неслучайно, что в своем великом синтезе преподобный Максим не оставляет выдающегося места для Девы Марии как Новой Евы и Невесты Христовой [209].
Слишком крепко пол был прикован ко времени и преходящему [210], слишком тесно они были прикованы ко греху. И если с гностической точки зрения человек с самого начала вошел в бытие как отпавший и потому имеющий пол, то дело Христа необходимо более восстановления первоначального состояния, которое принадлежит «первому эону» [211], — оно становится синтезом райской целостности и смертного состояния в нечто третье, более высокое: «Соединяя Собой то и другое совершенным образом,… Он действенно снял слабости обеих сторон: второе, бесчестное состояние Он содеял спасительным и обновляющим для первого, честного, а первое сделал оправдывающим и прощающим второе… Воспроизведение Он сделал искупительным для тварного бытия, парадоксальным образом восстановив его страстью непреходящесть творения; творение же Он содеял оправданием воспроизведения, исцелив безгрешностью творения страстность воспроизведения». [212]
(Окончание следует).
Перевод с немецкого. [213]
АЛЬФА И ОМЕГА
Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России
№ 2 (36)
Москва, 2003
X. УРС фон БАЛЬТАЗАР
ВСЕЛЕНСКАЯ ЛИТУРГИЯ [214]
Преподобный Максим Исповедник
Синтез христологии
1. Введение в проблему
Образ Спасителя стоит в центре богомыслия преподобного Максима Исповедника. По мере того, как монах Максим становится Максимом Исповедником, иным становится аспект его христологии: александрийский мировой Логос в своей преимущественно восточной модификации приобретает все более человеческие и Евангельские черты. Изнурительный ближний бой с монофелитами, достигший апогея в споре с Пирром в Карфагене (645 г.), приводит мистика к необходимости ради собственного вечного спасения принять и применить формулу Халкидонского Собора, установившего «неслиянность» (άσυγχύτως) обеих природ Христа и исключившего любую возможность растворения человеческой сущности в Боге вплоть до самых отдаленных логических последствий.
Впрочем, уже само «Введение» свидетельствует о том, что халкидонская формула доминирует даже в ранних мистических трудах Исповедника. Изначальная структура всего бытия вселенной — синтез, а не смешение. Уже в толкованиях на творения святителя Григория Назианзина был осуществлен этот беспрецедентный по смелости перенос богословской истины в область философской, онтологической и космологической мысли. И в этом преподобный Максим стоит наравне с Гегелем, который однозначно развил свое синтетическое мышление, исходя из Библии, а точнее, антропологической диалектики Ветхого Завета, а также из христологии, находящейся на пересечении Библии, эллинизма и всесоединяющего синтеза, понимаемого по преимуществу в духе апостола и евангелиста Иоанна (а на практике по-александрийски). Однако у Гегеля скрыта богословская исходная точка, в то время как у преподобного Максима она открыта и ясна: каждый понимает, что его онтология и космология — это экстенсивная христология, поскольку ипостасный синтез — это в конечном итоге и первый замысел Бога о мире.
Если до сих пор структура этого синтеза раскрывалась преимущественно с философской стороны, теперь следует рассмотреть ее историческое происхождение равно как и сущностные первоосновы: в центральном синтезе Бога и мира, благодати и природы, исполненном в ипостасном единстве Христа. Здесь этот принцип получает свое оправдание; ибо только в явлении Христа стало непреложно ясно, что творение — не чистое отрицание Бога, а стало быть, не может быть спасено исключительно через мистическое растворение в Боге, но — при всем возвышении до причастности Богу, при всей преходящести этого мира — только лишь в сохранении и свершении тварной природы.
Судя по кругу идей, который использует Исповедник, его христология — не новаторство. Также как ранний аспект его рассуждений о Логосе восходит непосредственно к Оригену (вплоть до дословного цитирования), так более поздний аспект — христология — выстраивается на основе неохалкидонского богословия VI века, в особенности Леонтия Византийского, а также идей, воспринятых преподобным Максимом от святителя Софрония, вместе с которым он около 630 г. пребывал в одном африканском монастыре [215]. Но преподобный Максим не только в ряде мест исправляет и углубляет сухие, часто уводящие в пустоту спекуляции неохалкидонцев, не только богословски развивает и совершенствует догматические построения святителя Софрония, — великим свершением преподобного Максима остается избрание христологической формулы как стержневой основы мировоззрения. Здесь его прозрения граничат с прозрениями величайших христианских мыслителей, которые, как блаженный Августин в борьбе с Донатом и Фома в полемике против Аверроэса, сумели от на первый взгляд частной ситуации из области истории мысли прийти к универсальной и, отталкиваясь от отдельных нападок на христианство, выстроить мощную систему.
Уже тот благоговейный тон, в котором преподобный Максим излагает христологические вопросы, позволяет понять, что он при этом не участвует в турнире понятий, но предстоит перед центральной тайной мироздания. «Из всех Божественных тайн в наибольшей мере исполнена таинства тайна Христа, ибо она предопределяет место каждого существующего или грядущего свершения каждого существа в каждом духовном созерцании» [216]. «Неизреченный образ соединения» обеих природ во Христе в конечном итоге непостижим. «Ибо кто может знать, каким образом Бог воспринимает плоть и остается при этом Богом? Как Он, оставаясь истинным Богом, тем не менее является истинным человеком <…> Это постигает только вера, безмолвно почитающая Слово Бога» [217].
Созерцание этих вещей выходит за пределы разума и не может быть строго выявленным, а постигается только верой тех, кто поклоняется таинству Христа в духе и истине» [218]. Только вера видит в зеркале чувственного явления Христа внечувственный облик вечного.
И все же созерцаемое пробуждает в нас горячее желание постигать и созерцать. Таинственная сопряженность света и зеркала, освящающего и освящаемого, истины и аллегории, явного и сокрытого, — действующая в отношениях обеих природ Христа, — способствует концентрированному проявлению тайны мира в ее средоточии, как в немыслимом зажигательном стекле. Переход от явления к истине постигается либо здесь, либо нигде. Здесь заложено сочленение того циркуля, одна ножка которого — в мире, а другая — в Боге. Благодаря вочеловечиванию Господь стал «Своим собственным Предтечей» [219]. Как пишет преподобный Максим, заостряя мысль Оригена, Он стал «аллегорией и притчей Самого Себя; Он возмог, исходя из Себя Самого, символически свидетельствовать о Самом Себе и возводить все творение через Себя явленного к Себе неявляемому и всячески сокрытому» [220]. Тем самым христианская любовь не может перестать вновь и вновь исследовать и вопрошать тайну этих двух сущностей, «сверхприродную физиологию» Христа (το μέγα τής υπερφυούς Ίησοΰ φυσιολογίας μυστήριον букв. «великая тайна сверхприродной физиологии Иисуса» [221]).