Страница 14 из 42
Не является ли здесь половой акт, супружество, грехом? Отнюдь нет, отвечает преподобный Максим. «Если бы был дурным брак, то таковым был бы и естественный закон продолжения рода, а если бы был дурным этот естественный закон рождений, то таким же естественным образом и Творец природы, Который дал ей этот закон, должен был законным образом быть нами обвиняем. Но как же тогда отражать манихеев?…» [179]. Однако вещь, возможно, от природы хорошая или безразличная, тем не менее может быть назначена нам карой [180], коль скоро она становится внешним знаком, стигматом нашей внутренней склонности ко греху и одновременно создает сдерживающие узы этой склонности по отношению к ее предмету. В этом смысле можно было бы назвать алчность и горячую страстность «таинством греха» в той мере, в какой и здесь сам по себе безразличный знак становится внешним действенным символом греха.
Но даже если эти узы — кара праведного Бога, не являются ли они все‑таки добром, ведь они исходят от Бога и осуществляют возможности самой природы? Может быть, они по меньшей мере служат «воспитанием» [181]? Жизненный опыт, который нужно было приобрести для того, чтобы «через страдания, которые причиняет нам в настоящем жизнь,… наконец научиться тому, сколький вред причиняет нам любовь и насколько больше для нас полезно отдаление от нее, нежели единение с ней» [182]?
Но роль пола не исчерпывается этим отрицанием. Все же, будучи позитивной формой единения, — это путь и воспитание. Половой синтез — это первая степень поступательного синтеза, через который мир войдет в единство с Богом и будет совершенен. В половой раздвоенности человека крайне развившееся различение и рассеивание мира приобретает первое обращение к единству. Ведь человек благодаря своей способности к единению (ή πρός ενωσιν δύναμις) является посредником между миром и Богом (φυσικώς μεσιτεύων). Потому человек и был сотворен последним, что он — центр мира, в котором способна собираться вся совокупность тварного, начиная с собственной неидентичности полов, чтобы постепенно заново соединяться [183]. В этом единении заложено первое, еще смутное предчувствие и представление о единстве и о всепроникающей любви Божией, хотя и ложное и перевернутое. «Человек может заблуждаться, но, как кажется, он склонен обращаться к благой части и осуществлять единение в нежной любви со своим сотоварищем по бренности; и хотя она тем не менее есть лишь отдаленный и слабый образ Божественного эроса, но только ради добра прилепляется он к химерам… Благодаря самой форме единения и любви он неосознанно склоняется к благой части» [184].
Тем самым становится очевидным подлинный смысл вожделения: «Основание блудного возбешения заложено в противном здравому смыслу побуждении похоти. Но само по себе вожделение является благотворной силой: разумным существам эта сила помогает возноситься к истинному благу, неразумным же она полезна для инстинкта самосохранения» [185]. Конечно, в человеке, который одновременно является духовным и чувственным существом, вожделение должно производить оба эти действия: чувственное соединение получает свое подлинное завершение именно благодаря высвобождению стремления духа к единству. «Ибо никак не могут совпасть в едином намерении те, которые прежде не пришли к согласию с Богом» [186]. Таким образом, дикость и звероподобность похоти происходят не из нее самой, но из духовного несоответствия с истинным и единственным принципом единения — Богом. Но и в самом этом разладе (так его уже определил Ареопагит) мерцающие искры божественного не потухают окончательно. Иоанн дает такое истолкование: «И даже склонность к раздорам и непостоянству изгоняется самыми слабыми проблесками миролюбия; ибо преследуемые страстями и стремящиеся в своем невежестве к их удовлетворению верят, что упокоятся в мире» [187].
Однако тень мира — еще не сам мир. Двойной закон в человеке всегда остается на уровне человеческого трагическим дуализмом. «Так как невозможно, чтобы дух по-иному проникал в соответствующие ему духовные предметы, как только через рассмотрение расположенных в них предметов чувственных», и они склоняют его своим собственным желанием к тому, чтобы он на них задержался, то из-за этого желания пожинает он «скорбь и муки совести»; когда же дух, напротив, «срывает мнимую оболочку реальных вещей», то приобретает он «с духовной радостью» «чувственную скорбь, у которой отнят ее естественный предмет» [188]. Таким образом, и у преподобного Максима из-за христианского идеала проступает платонический героический идеал «вечной борьбы» между явлением и идеей как предельного положения человека. «Потому, возможно, и установлено в нас нынешнее господство аномалии, чтобы обнаружилась в нас сила духа, предпочитающая всему прочему добродетель» [189].
Это трагическое нарушение равновесия не есть судьба, но знак первородного греха в человечестве. Теперь понятно, что это нарушение равновесия описывается не только как «природные грехи»: в понятии «кары», которая, кроме всего прочего, обрекает нас искать бесконечное и вневременное там, где по сути дела может существовать только лишь преходящее, отчетливо проступает понятие «вины», которая нам дана в виде этой склонности и которая — in nobis sine nobis (лат. «в нас без нашего участия» — Пер.) — сковывает нашу волю. Здесь снова проявляется уже описанная ранее тенденция преподобного Максима делать непосредственный переход от онтологического к этическому содержанию. Бытийный трагизм двойного закона в человеке — платонический, данный в голом факте дуализма души и тела, и христианский, данный в изначальном нарушении порядка, — переходит непосредственно в нравственный трагизм. И, поскольку этот трагизм преодолевается свободным решением человека и коренится в порядке вещей в природе, постольку человек неспособен его устранить. Разрешения этого противоречия можно ожидать только от Бога, от того мира, в котором всякое мирское ожесточение потухает — и даже вовсе уже сгладилось.
С почти геометрической строгостью преподобный Максим строит свое учение об анторопогенезе на антропологии первородного греха [190]. Воплощение должно быть восстановлением состояния (понимаемом исторически или мифологически-надисторично), в котором человек пребывал бы вечно: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις [191] («восстановление бессмертия» — Пер.). Это восстановление должно вернуть равновесие, поправ дух гордыни и возвеличив плоть, изнуренную страстями и смертью [192].
Чтобы разрушить диалектику греха, требовались два условия: смерть, не являющаяся естественным воздаянием за страсть [193], и поэтому — рождение от Девы. Святитель Григорий Нисский в своем «Большом катехизисе» уже выдвинул это требование и некоторые монофизиты преувеличили его вплоть до необходимости, впрочем, отрицая возможность беспорочного зачатия Девы Марии [194]. Все это не входит в планы преподобного Максима; «необходимость», которую он описывает, не вычитывается и феноменологически не усматривается из фактов истории домостроительства Божия как внутренняя причина Божественного замысла Спасения. Только там, где у него начинают преобладать трагические мотивы духовно-исторической традиции, он сам приближается к пессимизму. Монофизитство же остается для него, как и для всякого, кто ориентирован на александрийское богословие, значимо опасной областью. Тем не менее христология с ее акцентом на дифизическом и дифелитическом богословии противопоставляет этой опасности в антропологии свой решающий и действенный перевес.
«Необходимый» путь спасения, явствующий из положения человека, предварительно требует, следовательно, внутреннего и коренного устранения этого положения через свободное снятие «природного греха» и смерти, всякого природного принуждения [195]. Сам по себе человек этого сделать не может и потому необходим сверхчеловеческий человек (ύπέρ άνθρωπον άνθρωπος) [196], сверхчеловечество которого было бы настолько же действенно и реально, как и его человечество. Таковой должен взять на себя «отклонение греха добровольного Адама», весь природный грех [197], но из-за невинности своих страданий одновременно произвести суд в суде над судом (κατάκρισιν κατακρίνη) [198], «истинное проклятие клятвы» [199]. Преподобный Максим всегда описывает смерть Христа как суд над грехом [200] и тем самым как подлинный, хотя и скрытый Страшный Суд. В этой смерти судья и подсудимый совпадают, и благодаря ей то же самое происходит и с каждым христианином. Поскольку второе рождение в крещении, доподлинный образ смерти Христовой, уничтожает вину первого рождения и заново восстанавливает изначальное духовное происхождение из Бога и в Боге, некогда постыженное Адамом, — мука и смерть теряют свое жало [201]. Неизбежность смерти для грешников включает в себя свободный выбор такой смерти [202].