Страница 45 из 157
Другая сторона воззрения Оригена — та, что Сын стоит в одной категории с сотворенными существами, удостоившимися в св. писании названия «бог». Ту тень, которую этот пункт бросает на учение Оригена, нельзя рассеять простым указанием на то, что коль скоро он взял за принцип классификации факт противоположности между непроисшедшим и происшедшим, то Сын, как γενητός Θεός[732]), естественно мыслится в порядке существ происшедших. Весь вопрос здесь не в том, что побудило Оригена выражаться таким образом, а в том, сознает ли он при этом генетическое различие Сына от прочих богов. Это составляет действительно слабый пункт в воззрении Оригена. Можно, конечно, указать на то, что он положительно утверждает, что Бог-Слово превосходит «истинно богов» (третий класс), [733]) а из схемы степеней божественного легко убедиться, что превосходство одной из них над другою может быть весьма решительным; так третий класс возвышается над четвертым как истинное над ложным, как положение над отрицанием.
Сын есть посредствующая причина обожествления прочих богов; Его божество — так сказать — активно, тогда как божество других непереходно: они могут лишиться его, но не сообщить кому-нибудь другому. Сын, сверх того, имеет значение источника в области разумного, как Отец — в области божественного. А так как в том, что Отец есть источник, непроисшедшая причина, Ориген видит Его высочайшее преимущество и первое основание для возвышения Его до несравнимости с Самим Сыном, то понятно, как высоки были, с его точки зрения, те прерогативы, которые он усвоил Сыну.
В особенности второй из них он придавал важное значение: он находил, что достаточно поставить ее на вид, чтобы успокоить тех, кого смущало то, что Сын подводится под одну категорию с другими богами. Однако же, как ни серьезно и решительно это различие Сына от богов сотворенных, — его нельзя признать генетическим. Когда речь идет об этом последнем, спрашивается не о том, какое значение имеет Сын для целого мира, а о том, как относится божество к Сыну, как Он обладает им, отлична ли toto genere форма существования Сына как Бога, или — говоря неточно, языком Оригена — форма обожествления Сына от той, какая свойственна другим богам. Если бы вместо всех этих рассуждений о превосходстве Сына над прочими богами Ориген сказал просто, что Сын есть Бог по природе, φύσει, а те — боги по благодати, θέσει или χάριτι, генетическое различие было бы ясно. [734]) Но, по крайней мере, в данном месте Ориген ставит вопрос так, что невозможно прийти к мысли о подобном различии. Другие боги становятся богами, обожествляются: то же говорится и о Сыне. Причастие божества Отца есть форма или средство обожествления как прочих богов, так и Сына. Божество Сына имеет условный характер и притом, как кажется, независимо от общей условности самого бытия Сына. Другие боги — θεοὶ: Сын — тоже Θεός, и лишь Отец есть ὀ Θεός.
Таковы существенные пункты, в которых Сын сближается по своему божеству с сотворенными богами. Рассмотрим каждый из них подробнее.
«Все, — говорит Ориген, — что не есть Самобог (в том числе и Сын), обожествляется причастием божества Его». Слово «причастие», μετοχῆ, возбуждает мысль о некоторой неполноте божества в тех, которые обожествляются таким образом. Конечно, несправедливо было бы видеть адекватное выражение идеи о причастии в словах: «Сын вовлек в Себя от божества Отца», [735]) понимая их в том грубом смысле, что Сын имеет в Себе только часть божества Отца. Сын — по Оригену — есть всецелое сияние всей славы Отца. [736]) Ориген вообще далек был от подобных количественных представлений и дал прекрасное выражение той мысли, что Св. Дух, несмотря на то, что Ему причастны многие, приемлется ими не по частям. [737]) Но нельзя сказать и того, что в воззрении Оригена, что Сын обожествился чрез причастие божества Отца, не заключается никакой другой мысли кроме той, что источник божества Сына — не в нем Самом, а в Отце. Это видно из следующих слов Оригена: «не причастен правде Спаситель наш, а есть правда и Ему причастны праведные». [738]) Вне всякого сомнения, что и такое определение Сына, как правда, имеет свой источник в Отце; однако же правдою Спаситель обладает не по причастию; следовательно, простой факт зависимости от Отца божества Сына, с точки зрения Оригена, не составляет основания для того, чтобы утверждать, что Сын есть Бог чрез причастие божества Отца.
Приведенные слова Оригена открывают нам, в чем темная сторона идеи обожествления чрез причастие, выясняют содержащийся в ней момент ограничения абсолютной полноты божества в причастных Отцу. Словам: «Спаситель причастен правде» Ориген противополагает воззрение, что «Спаситель есть правда». Последнее выражение предполагает тождество объемов подлежащего и сказуемого, бытия Сына и Его определения как правды. Сын есть правда по самому существу Своему, Он — αὐτοδικαιοσύνη ἡ οὐσιώδης [739]) и — можно сказать — самое существо правды, [740]) и само существо Его — правда. Напротив, в причастных правде нет этого полного совпадения субъекта с предикатом, существа и бытия с правдою. Они — правда, но только отчасти, и это не потому, чтобы они приобщились одной части Спасителя в количественном смысле, а потому, что правда не отождествляется с их существом, составляет только часть их определения: момент ограничения лежит, следовательно, в самих праведных, в той форме, в какой они обладают правдою. При такой точке зрения Оригена естественно, если «μετοχῆ» было для него противоположно «οὐσία» или «φύσει»: то, что причастно, может быть по своей природе отлично от того, чему оно причастно. [741]) Нет ничего невозможного в том, если, признавая Сына Богом по причастию, Ориген различает Его от Отца как Бога по существу, τῆ οὐσία.
В одном месте (впрочем не совсем несомненной подлинности) и сам Ориген, противополагая понятия «чрез причастие» (κατὰ μετοὐσίαν) и «по существу» (κατ' οὐσίαν), не считает первого из них достаточным для означения божества Сына[742]. «И апостол говорит: «есть много богов на небе и на земле», но все так называемые боги, за исключением Троицы, — боги чрез причастие божества Ее, а Спаситель — Бог не по причастию, а по существу». Если эти слова действительно принадлежат Оригену, то к рассматриваемому отделу комментария на ев. Иоанна они относятся как поправка, а не как простое разъяснение его смысла. И если нужно говорить о сравнительной важности того и другого места, то едва ли последний отрывок можно признать достаточным противовесом словам комментария, которые имеют характер специального трактата.
«Ὁ Θεὸς, — говорит он, — есть Самобог, а все остальное, кроме Самобога, обожествляемое причастием божества Его, в более точном смысле следовало бы называть не ὀ Θεὸς, a Θεὸς». В числе этих богов, θεοὶ, Ориген ставит и Сына. — Для того, кто мыслит на языке, не имеющем членов, непонятно различие между словом, определяемым членом, и словом, взятым без него. Поэтому в данном пункте более, чем в каком-нибудь другом, важны те разъяснения, которые встречаются у писателей близкой к Оригену эпохи. При решении вопроса о том, насколько значительным представлялось греку различие между ὁ Θεὸς и Θεὸς, нельзя игнорировать того факта, что рассматриваемые слова Оригена составляют явное подражание Филону. «Истинный Бог, — говорит последний, — один, а тех, которые называются богами в несобственном смысле, много. По-этому священное слово отмечает истинного Бога членом, а о Боге в несобственном смысле говорит без члена». Таким образом, ὁ Θεὸς и Θεὸς различаются между собою как имя собственное и несобственное [743]).
В том же смысле высказывается и Плотин. «Этот огонь (τό πῦρ) и огонь просто (πῦρ) различаются между собою не по существу, а тем, что первый есть понятие индивидуальное, а последний — общее». [744]) Очевидно, это различие тождественно с указанным у Филона: существенный признак имени собственного — тот, что оно в строгом смысле индивидуально. Дальнейший вывод отсюда — тот, что оно, как индивидуальное, не может означать никакого другого предмета, как его сказуемое, что оно всегда является подлежащим и никогда — сказуемым, [745]) тогда как общее, несобственное название может быть приложимо к другому, есть имя нарицательное, т. е. сказуемое. Таким образом, в ὁ Θεὸς и Θεὸς даны типические формы подлежащего и сказуемого. [746]) Чтобы выяснить значение этого различия, следует обратить внимание на то, что Плотин называет свое первое начало τὸ ἀγαθόν, а не просто ἀγαθόν, мотивируя этот выбор такими соображениями: [747]) «Говоря о нем, едином, мы называем его τἀγαθὸν, не прилагая к нему это название как сказуемое к подлежащему, — не то выражая этим, что ему, единому, свойственно благо, но указывая на него самого.