Страница 44 из 157
а) Поклоняющиеся Отцу всех.
a) Причастные Слову как Богу (например Осия, Иеремия и др., к которым было Слово Господне).
b) Все поставившие в Спасителе, признающие Его за Отца.
b) Те, которые ничего не знают, кроме Иисуса Христа и притом распятого [723]) (большинство считающихся верующими).
c) Звездопоклонники.
c) Приверженцы более возвышенных систем философии.
d) Идолопоклонники (кумиро-поклонники).
d) Отвергающие провидение; утилитаристы и эвдемонисты.
Рассмотрим частные пункты этого классического места в системе Оригена.
Здесь Ориген затрагивает, между прочим, вопрос об отношении троичности Лиц к единству Божества, касается самой основы монархианства. Ориген приступает к делу не как полемист, но как гармонист: не вдаваясь в доказательства действительности ипостасного различия Отца от Сына, предполагая ипостасное бытие Их как данное, Ориген берет на себя только самую трудную часть задачи, хочет «разрешить» то, что так смущало монархиан, указать точку зрения, с которой мирится троичность и единство Божества. Можно было ожидать, что Ориген с особенною полнотой и ясностью изложит учение о единстве если не существа, то божества Отца и Сына: на деле оказывается иное.
Когда эту задачу решал Тертуллиан, он поставил монархианам на вид факт единосущия Отца, Сына и Св. Духа. «Как будто все Они не будут единым (unus) (уже вследствие того одного), что все Они из одного, — вследствие, то есть, единства существа»[724]. Единство источного начала всей Троицы и обусловленное им единство существа всех трех Лиц — вот что решало для Тертуллиана вопрос, поднятый монархианами. Монархия, истинный монотеизм в христианском учении, остается во всей силе, потому что все три Лица — один Бог. Так можно формулировать решение вопроса, предлагаемое Тертуллианом.
Иначе решает эту задачу Ориген. «Им (монархианам) должно сказать, что в таком случае ὁ Θεὸς есть Самобог, — почему и Спаситель говорит в молитве к Отцу: «да знают Тебя, единого истинного Бога»; а все остальное, за исключением Самобога, обожествляемое причастием божества Его, следовало бы точнее называть не «ὁ Θεὸς», а «Θεός». Не искажая буквального смысла этой тирады, нельзя отрицать весьма серьезного различия этой формулы решения монархианского вопроса от той, которая предложена Тертуллианом. Ориген ссылается не на факт единства существа, даже не на факт единства неточного начала всего божественного [725]), а на тот факт, что только одно божественное Лицо, одна Ипостась, есть Бог в абсолютном смысле. Когда речь идет о монархии, о едином Боге, то имеют в виду Бога в истинном, собственном смысле, Бога как ὁ Θεός; но так нельзя назвать ни Сына, ни Св. Духа; следовательно, факт Их ипостасного различия от Отца нисколько не противоречит единству Божества. Бог в абсолютном смысле есть только Отец, а Отец, действительно, только один. Решение вопроса Оригеном можно поэтому формулировать так: монотеизм в христианском учении остается во всей силе, потому что только одно Лицо в Троице, именно Отец, есть Бог в собственном смысле, есть ὁ Θεός.
Прием Оригена, — как ни кажется на первый взгляд оригинальною эта попытка, — утвердить единство Божества на факте различия божества трех Лиц, — не представляет в сущности ничего самобытного: Ориген идет по пути, проложенному монархианами динамистами. Эти последние, чтобы избавиться от трудного вопроса, составляют такое представление о Сыне, что Он перестает быть для них Богом, оказывается вне сферы божественного в строгом смысле. Ориген, чтобы решить тот же трудный вопрос, вводит в содержание понятия «Бог» несколько лишних признаков и чрез это суживает объем его, — образует такое представление о божестве Отца, что Сын не мыслится в области абсолютно-божественного. Таким образом, метод Оригена в основных чертах тот же, что и у динамистов: он смягчил их приемы, но не изменил их существенно. Оттого и решение вопроса, предлагаемое Оригеном, по форме так близко к учению динамистов: те полагали, что христианство есть монотеизм, потому что оно учит, что есть только одно божественное Лицо, один Бог; для Оригена чисто монотеистическое содержание христианства находит свое выражение в учении, что есть только одно абсолютно божественное Лицо, один ὁ Θεός. С этой стороны различие между тем и другим воззрением слишком тонко и нерешительно.
Что предложенное Оригеном решение вопроса неправильно, что оно даже не имеет никакой ценности, это едва ли нуждается в доказательствах: решать таким образом задачу значит просто обходить ее.
В общем, формально, воззрение Оригена на божество Отца и Сына ошибочно. Рассмотрим частные элементы в содержании этого учения. Какие признаки в божестве того и другого Лица сделали для Оригена возможною такую постановку задачи, что, отрицая воззрение динамистов, он удерживает их точку зрения? Представляет ли учение Оригена совершенно чистое содержание, облеченное в несоответственную форму?
На последний вопрос некоторые отвечают отрицательно и обращают внимание, прежде всего, на то, что Ориген не хочет называть Сына истинным Богом[726], и полагают, что чрез это Ориген становится явным противником никейского символа веры. Действительно, Ориген не прилагает к Сыну названия ἀληθινός Θεός; [727]) но и в символе «постановлений апостольских» «истинным Богом» называется только Отец. С формальной стороны Ориген прав: он держится выражений, освященных церковным употреблением. [728]) Но отсюда же видно и то, что название «истинный Бог» может иметь смысл нетождественный с тем, в каком оно употребляется в никейском символе. Определить точно все элементы содержания этого термина у Оригена нет возможности: приведенное место — главный, почти единственный [729]) источник в этом отношении, между тем данных для этого можно извлечь отсюда очень немного.
Во-первых, если — по Оригену — Сын и не есть «истинный Бог», ἀληθινός Θεός, то это не значит, что Он — не «истинно Бог», не есть ἀληθινός Θεός: даже боги третьей степени для Оригена — ἀληθώς θεοὶ. [730])
Во-вторых, Отец потому истинный Бог, что Он — Самобог; Самобог есть ὁ Θεός; именем «ὁ Θεός» евангелист называет нерожденного, непроисшедшего виновника всего. Таким образом, последнее звено в этой цепи понятий есть факт нерожденности Отца, первоначальности божества Его.
Здесь и кончается руководящая нить положительных данных для уяснения содержания понятия «истинный Бог». Их, конечно, достаточно для того, чтобы отклонить подозрение, что Ориген прямо противоречит учению никейского символа, но и для того, чтобы категорически утверждать, что содержание воззрения Оригена вполне согласно с учением отцов никейского собора, что, приписывая название «истинный Бог» только Отцу, Ориген не думает сказать ничего другого, кроме того, что Отец есть Бог нерожденный. Этот признак, конечно, один из важнейших моментов в понятии «истинный Бог», это — точка отправления для Оригена; но положительные данные не позволяют утверждать, что этот момент — единственный, что все содержание понятия «истинный Бог» для Оригена без остатка разрешается в понятие «Бог нерожденный» в том тесном смысле, какой соединяет с ним установившаяся, строгая терминология отцов IV в. Тот факт, что «истинный Бог» есть Αὐτόθεоς, стоит как предостережение против подобных уверенных отождествлений. Аналогичные с Αὐτόθεος образования, как, например, Αὐτολόγος, Αὐτοσοφία, показывают, что под названиями этого рода у Оригена легко может скрываться воззрение, имеющее весьма мало общего с понятием нерожденности в тесном смысле. Сын есть абсолютное Слово, абсолютная Премудрость, уже, конечно, не в том смысле, будто Он есть нерожденное Слово, нерожденная жизнь.
Не вдаваясь в подробное разъяснение названий этого порядка, можно обратить внимание на то, что Сын называется самословом, саможизнью, но при этом предполагается, что Отец не есть ни Слово, ни жизнь, но выше Слова и жизни. Но Сам Отец есть Бог, и потому Сын не называется Самобогом. Из этого видно, что к Сыну в абсолютном смысле прилагаются те божественные определения, которые не приписываются Отцу: Сын — абсолютная Премудрость и вместе с тем первая Премудрость, Самослово и вместе такое Слово, прежде которого не мыслится никакое другое. Таким образом, «истинный Бог» и Бог Слово различаются между Собою не как Бог нерожденный и Бог рожденный, а как первый Бог и второй Бог, [731]) место строго определенной догматической идеи заступают понятия более смутные и эластичные, и разность между последними, может быть, более глубока, чем между первыми, так как Бог, который выше жизни, и Бог-жизнь различаются между Собою сильнее, чем жизнь нерожденная и жизнь рожденная.