Страница 92 из 137
505
О данном выражении (εν πάσ% πληροφορία, χα< αίσ^ήσεί πνευματίχή) см. выше примеч. 40. Такое же выражение, по свидетельству св. Иоанна Дамаскина («О ересях» 80, 7), употребляли и мессалиане, но сближать с ними преп. Макария, как это делает Г. Дерриес (см.: Domes R. Wort und Stunde. Bd. I. S. 409), является серьезной шибкой. У мессалиан речь идет о сугубо чуесжееннож «восприятии» благодати, то есть налицо «прелесть», тогда как у преп. Макария повествуется о дууоенож опыте, который очень редок, ибо человек в исключительных случаях освобождается от рабства греху и страстям, и такой духовный опыт возникает в результате не просто собственных усилий, но благодаря «синэргии» благодати и добровольного подвига человека. И даже когда он удостаивается столь величайшей милости Божией, это отнюдь не избавляет его автоматически от новых грехопадений. Правда, иногда преп. Макарий говорит, что действие Святого Духа, а также действие «духов злобы» опытно воспринимается (πληροφορία χα< αίσ&ήσεί χα< ενεργεία) не только на духовном уровне (εν τε τή ψυχή), но и на телесном (εν τω σώματί) (см.: №^Me/ D. P. Les caracteres de l'experience spirituelle selon le Pseudo‑Macaire // Irenikon. T. 39. 1966. P. 498–501). Однако говоря так, преп.
Макарий исходит из представления о человеке как о психофизическом единстве и нисколько не вступает в противоречие с православным вероучением, ибо такой двуединый опыт (т. е. одновременно и духовный, и телесный) является своего рода предвосхищением того эсхатологического обожения, которое объемлет весь состав человека — и душу, и тело его. Аналогичный опыт запечатлевается, например, в «Откровенных рассказах странника», где говорится: «Последствия сердечной молитвы открываются в трех видах: в духе, в чувствах и откровениях; в духе, например, сладость любви Божией, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей, сладостное памятование Бога; в чувствах — приятное растепли–вание сердца, наполнение сладостью всех членов, радостное кипение в сердце, легкость и бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болезням и скорбям» (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Сергиев Посад, 1991. С. 46). Принципиальное отличие преп. Макария, как и всех святых отцов, от мессалиан заключается в том, что для последних человек сам по себе, вне Церкви и ее таинств, может достичь ведения Бога «во всем чувстве и удостоверенности», а для преп. Макария подобное утверждение было немыслимым и кощунственным. Мессалиане, подобно западным пелагианам, уповали лишь на одно только молитвенное усилие человека, отрицая действие горней благодати и помощь свыше; преп.
Макарий же, как уже указывалось, был последовательным сторонником и защитником православной «синэргии» (см.: MeygH^of^J. St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959. P. 25; Mem. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir' Theological Quarterly. Vol. 24, 1980. P. 229). В этом аспекте своего богословия, как и в прочих, преп. Макарий полностью созвучен хору святых отцов. В частности, наблюдается полное единодушие его с блж. Диадохом, который, говоря о молитве, замечает: «Она свойственна только тем, которые во всем чувстве и удостоверенности (εν πάση αίσθ^σει χα< πληροφορία) преисполнены святой благодати» (Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 129).
506
Выражение εν πολλή γάρ συνεσεί δίαχρίσεως в конкретном случае, скорее всего, обозначает «духовный критический разум», предполагающий трезвую и ясную оценку деяний человеческих, и в первую очередь критическое трезвение в отношении собственных поступков.
507
Говоря о человеке, «живущем мирской жизнью» (ό εν τω β<ω δίαίτώμενος) и удовлетворяющем свои противоестественные страсти (τά παρά φύσίν πάθη τής άτίμίας), преп. Макарий описывает плачевное состояние человека после грехопадения. Схожие размышления встречаются у многих отцов Церкви. Так, согласно преп. Антонию, «первый человек был создан чистым и святым, без всякого повреждения; тело его не господствовало над душой и не противоборствовало, находясь в полном подчинении ей и гармонии», а «нравственно–разумные силы его были в полной гармонии с природой (κατά φύσίν), будучи вполне готовыми и способными осуществлять свое назначение». Грехопадение же «извратило чистую и совершенную природу человека, лишило его тех нравственно–разумных сил, какими он обладал прежде, возбудило в нем неведомые прежде греховные стремления, породило борьбу между духом и телом, оторвало человека от прежнего тесного общения с Богом и поставило его лицом к лицу с врагом рода человеческого — диа–волом» (Лобачеескмм С. Указ. соч. С. 199–200). Для преп. Макария извращенность человеческой природы после грехопадения сказалась еще и в том, что человек почти полностью потерял духовную ориентацию: «противоестественное» стало казаться ему «естественным», и греховные страсти начали с наслаждением осуществляться, словно совершенно естественные (εν άπολαύσεί χα< ήδονή ως φυσίχα. εργάζεταί).
Поэтому то, что было «естественным» для созданного изначала Богом человека (совершенная любовь, долготерпение и т. д.), преп. Макарий называет уже «превосходящим нашу природу» (τοΰς ΰπερ τήν ήμετεραν φύσίν); осуществление этого превышеестественного доступно лишь совершенному христианину, то есть новому по Христу человеку. Однако характерно, что подобные «сверхъестественные деяния» являются для него одновременно и вполне естественными (ώς φυσίχά), так же, как для «ветхого человека» естественны дела противоестественные. Позднее аналогичные мысли развивались и аввой Дорофеем, для которого также греховное состояние человека является состоянием противоестественным (παρά φυσίν в противоположность изначальному, райскому χατά φυσίν). Для аввы Дорофея это предполагало, тем не менее, оптимистическое видение человека: в результате преслу–шания и гордыни человек не потерял своего «образа Божиего» (т. е. свободы и возможности бессмертия), но лишился лишь «подобия» (т. е. добродетелей). Однако Бог, по Своему великому человеколюбию, открыл человеку путь и к восстановлению «подобия» через соблюдение заповедей и очищение от страстей. См.: igender N. Dorothee de Gaza et Benoit de Nursie // Irenikon, 1993. T. LXVI. № 2. P. 187.
508
Ср. у преп. Петра Дамаскина: «Дабы никому не казалось, что он (подвижник) своим подвижничеством и многими стенаниями со слезами совершает нечто великое, дается ему ведение страданий Христа и всех святых (ή γνωσίς των του Χρίστου πα^ηματων χα< των άγων πάντων)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 132).
509
Тема «сострадания со Христом» (το συμπα^ναί τω Χρίστω) теснейшим образом связана с «христо–центризмом» тайнозрительного богословия преп. Макария и, в частности, с его учением о «физическом сопребывании Христа с душою». Согласно преподобному, «человек преобразуется во образ Света Христа, сочетается с телом Христовым (χρή χα< σε… συναφ^ναί τω σώματί του Χρίστου). Все Христово делается достоянием человека. Человек как бы превращается во Христа, делается сугубым (γίνηταί δίπλοΰς ό άνθρωπος). Это духовно–физическое общение человека со Христом будет так тесно, как единение Божественной и человеческой природ во Христе. Человек и Христос превратятся в одну ипостась (υπόστασις είς ύποστασιν), сохраняя при всем этом неприкосновенными собственные индивидуальности» (Онуфрий Шумания, иеродиакон. Мистика преп. Макария Египетского. С. 82–83).
510
Преп. Макарий несколько свободно комбинирует выдержки из этого послания св. апостола Павла. Примечательно, что св. Афанасий в «Житии преп. Антония», повествуя о подвигах святого, говорит, что тот отказывался от натирания тела маслом, поскольку считал, что сравнительно молодым людям (τους νεωτέρους) подобает ревностно предаваться аскезе (έχ προθυμίας εχειν την άσχήσιν), а не искать «расслаблаю–щего тело» (μη ζήτε^ν τά χαυνούντα το σώμα). Поэтому они должны обыкать в подвижнических трудах, постоянно размышляя над словами апостола: Д*огда я нежощен, жогда силен (2 Кор. 12, 10). Ибо, по словам преподобного, когда становятся немощными «сласти тела» (οταν α< τοΰ σώματος άσθενώσιν ήδοναί), тогда обретает силу «ум души» (της ψυχής τον νοΰν) (AfAawase ^A/exan^fie. Vie d'Antoine. P. 152).