Страница 68 из 70
[26] Здесь у отцов речь идет о достигших совершенства. См. примечания 12 и 74.
[27] Читай: вкушает обожение.
[28] Правеж – взыскивание долга по приговору суда путем побоев. Осуществлялось и монастырскими судебными исполнителями: «А будетъ правежь на монастырскомъ человhцh, ино правитъ архимандричь приставъ». (Жалованная грамота нижегородского великого князя Даниила Борисовича Спасо-Благовещенскому монастырю 1410-1417 гг.)
[29] В русских переводах с греческого эта мера приема пищи обычно называется «умеренностью».
[30] Ср. первый антифон воскресной степенны четвертого гласа: «Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется троическим единством священнотайне». Три составляющие человеческого естества – дух, душа, тело – приводятся в единство глубочайшим целомудрием ума, воли и чувств.
[31] Умная молитва – в широком смысле, молитва совершаемая умом. Термин принадлежит современнику и другу святого Григория Нисского, монаху Евагрию Понтийскому (IV в.). См. также прим. 31.
[32] Мы придерживаемся традиций перевода, заложенных в русскоязычной литературе опытно знавшими предмет переводчиками, преимущественно святителем Феофаном Затворником и Оптинскими преподобными старцами. Жизнью проходя умное делание, они искали соответствия смысла, а не «терминов», свободно называя «сердечное делание» умным, а «умное хранение» – хранением сердца, чтобы донести суть, а не букву написанного. Необходим опыт самонаблюдения и молитвы, чтобы понять, чем для отцов церкви являются «ум» и «сердце», расщепленные падением, но действующие согласно в своем возвращении к Богу. По смыслу хранится именно сердце – глубокое вместилище человеческого духа, где формируются и откуда исходят грех или добродетель; а хранит его, или блюдет входящие в него помыслы (что включает не только мысли, но и образы, чувства, и побуждения) именно ум – сила наблюдающая и рассуждающая. Хранение сердца чистым от помыслов при помощи непрестанно совершаемой умом молитвы, с постепенным благодатным соединением ума с сердцем, называется умным деланием.
[33] Устроение ума, душевное устроение – устойчивый (в отличие от «настроения»), но достигаемый в результате духовного подвига (а не свойственный от рождения, как «темперамент» или иногда «характер») душевный строй, характеризующий данную личность. Здрав тот, у кого ум воцарился над желаниями и чувствами (т.е. соблюдается четкая иерархия – благочиние – душевных сил), а совершен тот, у кого он погружен в сердце – вместилище духовного чувства.
[34] О поучении см. прим. 4. Заметим также, что сама возможность окрадения бесами через тщеславие, самомнение и гордыню и отпадения от добродетели – один из моментов, отличающих православную аскетику от еретической (это будет нам важно в дальнейшем, при обсуждении вкравшихся в текст ошибок).
[35] Забвение – потеря памяти Божией как ощущения присутствия Божия, духовное нечувствие, происходящее от направленности ™piqum…a (вожделевательной силы) к вещественному. (Ср. рус. «не забывайтесь» в значении «не забывайте, перед кем находитесь»). О забвении как противоположности непрестанного сердечного внимания к Богу говорит преп. Исихий («О трезвении и молитве» 32. Добротолюбие, т. 2, ТСЛ, 1992, с. 165).
[36] Здесь точнее говорить не о гневе как одном из восьми греховных помыслов, а о болезни qumÒj – яростного или волевого начала как такового. Схема проста: три основные силы души – ум, воля, чувство – отворачиваются от Источника бытия и порождают соответственно страсти «неведения», «ярости» и «забвения» в том значении как они объяснены в прим. 34–36. Терминологическая точность могла потеряться уже в переводе на древнерусский с греческого, откуда эта классификация взята, ср., напр. ¥gnoia, pl£nh и ¢p£th у преп. Максима и Марка Подвижника (см. С.Л. Епифанович, Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие, Москва, 1996, с. 80-81 и 106-107).
[37] Греховное неведение отличается от неведения естественного рассредоточением души: ум noàj не обращен к Богу, рассечен с сердцем и не слышит совесть. Корень такого неведения – в маловерии. Ср. совет преп. Силуана: «надо прямо говорить: Господи, я человек грешный и не разумею, как должно, но Ты, Милостивый, вразуми меня, как нужно поступить. И милостивый Господь не хочет, чтобы душа наша была в смущении от врага, и внушает, что надо делать и чего не делать» (Старец Силуан Афонский. Москва, 1996, с. 411) и Лк. 9, 55: «не знаете, какого вы духа».
[38] Слава понимается у отцов как обоживающая тварь нетварная энергия. Желание славы (чести) от людей тщетно как стремление к тому, чего нет, потому что слава не может быть получена из тварных источников. Как следствие, стремление к обожению без Бога приводит к смерти.
[39] Сластолюбие – прямое следствие отпадения от Божественной славы: потеряв соответствующий словесному естеству источник наслаждения, человек ищет замены в чувственных удовольствиях. Первозданная динамика человеческих сил такова: ум питается Божественной благодатью и, научаемый ею, постигает смысл (логосы) чувственных вещей, возводя видимый мир к Богу. В падении все перевернулось, нарушилась иерархия сил: ум стал питаться бессловесной пищей, приносимой чувствами, и служить им, а мир лишился благодати, которая должна была поступать к нему через человека (ср. комментарий D. StaniloЈe к главе 13 Filosofik¦ ka€ qeologik¦ ™rot»mata преп. Максима Исповедника в 'Ep€ t¦j pigЈj, 4, Athens 1978, с. 249).
[40] здесь противоречие с высказанным чуть выше утверждением об отсутствии «такого греха на земле, которому не было бы прощения» и серьезное искажение понимания постепенности духовного возрастания подвижника. Ср. конец 27 главы.
[41] Пленением ума в аскетической литературе обозначается крайняя степень потери свободы перед какой-либо страстью. Характеризует состояние пленения пассивность ума и воли по отношению к страсти, их капитуляция перед ее требованиями (тотальное нарушение иерархии душевных сил), в отличие от состояния борьбы, когда напор греховных помыслов может быть не менее силен, но ум и личная воля сохраняют свободу и сопротивляются, не соглашаясь на грех. Различные ступени вхождения греха в сердце, ведущие к пленению священноинок приведет ниже, в тридцатой главе.
[42] Далее приведена святоотеческая иллюстрация этого Новозаветного учения, которое ни для апостола, ни для отцов не является аллегорией – как не является ею и дополняющая его (и тоже заданная Павловым богословием) тема вселения Христа в тех, кто исполняет Его заповеди и причащается Его таинств (аще бо восхощем очиститися, всяко Богъ вселится в нас). В таком контексте идея целомудрия и чистоты возвращает себе потерянный ею в современном мире смысл, искаженный низведением ее на уровень морали.
[43] Если человеческое естество, как мы только что видели, создано для единения с Богом и вселения Христа, то почему нам приходится «одолевать» его? Тут два момента. Во-первых, первозданное естество было повреждено падением и достаточно радикально перестроено, хотя и не утратило полностью своего первого призвания. Противоборство необходимо постольку, поскольку человек устремляется к своей первоначальной заданности в измененном падением естестве, и корректнее говорить (что греческие отцы обычно и делают) о противоборстве повреждению естества, которое стало к тому же подвержено и демоническому влиянию. Само же естество при этом возводится Христом в первоначальное достоинство, и более того – усвояется Христу. И здесь раскрывается второй момент: чтобы войти в Божественный план бытия, человеческой природе надо превзойти самое себя, как и первый человек был сотворен не для духовного бездействия. Адам должен был «дорасти» до Божественной жизни (сверхъестественной для него); этот рост мог, если бы не падение, быть для него безболезненным, но всё же он предполагал усилие, преодоление ограничений тварного естества.
[44] Конспективность изложения заставляет священноинока опустить существенный факт: дьявол не мог бы этого сделать без человека, грех вошел в мир падением Адама. Человек-микрокосм пал – и вовлек в падение всё видимое творение. Восстановление в человеке образа Божия, о котором также конспективно говорится чуть ниже, стало возможно только через Боговоплощение, только во Христе, Которому христианин приобщается через церковные таинства и исполнение заповедей. Невыраженность этого момента может быть объяснена ориентацией русских книжников преимущественно на практику, делание, а не на догматику. Однако, как мы увидим в дальнейшем, нечеткость догматического мышления чревата серьезными ошибками и в плане аскетики (ср. примечания 48, 49 и 53)