Страница 7 из 56
приблизить его, с одной стороны, к Гегелю, а с другой - к позитивистам-эмпирикам, что и делают некоторые из современных неокантианцев. Мы не отрицаем, что для всего этого найдется достаточное основание. Однако если поискать онтологических корней его системы, которые и были обнажены его ближайшими продолжателями (и более всего Фихте), то их нужно видеть в моменте отвлеченной и отрешенной от своей природы ипостасности. Формы познания, сначала пространство и время, далее разные категории лежат перед Кантом в разобранном виде и угнетают своей множественностью. Кто соберет их, даст им жизнь? Очевидно, что хотя эти формы и определяют объект, но сделать это может только субъект, я, ипостась. Все эти формы суть пучок нервов этого я, его самоопределения. Им они связываются и приводятся в движение, можно сказать, что они суть я в гносеологическом его образе, гносеологический субъект - понятие, зародившееся в самых недрах кантовской философии и играющее такую роль в неокантианстве. У самого Канта это находит свое выражение в значительнейшем и, можно сказать, центральном его учении о "трансцендентальной апперцепции". "Синтез" отдельных признаков в предмет, предметность, предполагает по Канту наличность объединяющей функции я, которое, собственно, и есть синтезирующее начало. Оно есть, если можно так выразиться, всевидящее око, которое смотрит чрез познавательные формы и видит в них.
Без этого я нет синтеза, нет предмета, нет познания. Кант употребляет величайшие усилия для того, чтобы свести это я к чисто логической функции, сделать его только гносеологическим субъектом, и в том статическом состоянии, в котором он берет познание, это еще возможно, но уже сам он изменяет себе, как только переходит в область практического разума, где я есть уже воля, "практический разум", личность. Недостающий центр в гносеологии Канта, который так остро чувствовали его продолжатели, лежит именно здесь. "Трансцендентальная апперцепция", единство я, лежит в основе всех актов познания, и одинаково имеет силу и в трансцендентальной эстетике, и в логике, и для чувственности, и для мысли. (Ср. экскурс о Канте: учение о трансцендентальной апперцепции.) Канту не удалось доказать или показать, что я может быть взято только как "единство трансцендентальной апперцепции", как логическая функция, вне отношения к онтологическому центру, хотя бы к декартовскому cogito ergo sum = sum cogitans = sum. Он путается в неясностях и противоречиях. Мысль Канта о том, что я, субъект, имеет только гносеологическое значение, безо всякого другого, им практически оставляется в "Критике практического разума" и дальнейших критиках. Для нас отнюдь и не обязательно это разделение мысли на департаменты, без перехода из одного в другой.
Возникает большой и важный вопрос: выражает ли я гносеологическое, "единство трансцендентальной апперцепции", природу я, или, что то же, может ли существовать только гносеологическое я, за которое так ратует Кант? Он утверждает, что в самом содержании сознания нет ничего, что содержало бы познание об я (разумеется, если речь идет не об области внутреннего опыта, т. е. психологического я, относящегося к эмпирической действительности). Но возможно ли познание вообще, как и отдельные его акты, вне актуальности я? Я онтологическое делает себя в познании и гносеологическим, но чрез его прозрачную пленку просвечивает бездонная глубина сущего. И если гносеология есть только прозрачная пленка, то почему же Кант не хочет видеть и в ней и за ней ничего, кроме только прозрачности?
Тем не менее в этом учении об "единстве трансцендентальной апперцепции" у Канта заключается центральное, можно сказать, озарение Канта. Кант настойчиво подчеркивает чисто логическое значение этого я и противопоставляет его в этом отношении я психологическому, познаваемому лишь на основании "явлений" и относящемуся к области только внутреннего опыта. "Должна существовать возможность того, чтобы "я мыслю" сопровождало все мои представления" (Кант. Критика чистого разума. Перевод Н. Лосского, стр. 90; 132), каковое представление "не может рассматриваться как принадлежащее к чувственности" и должно быть тожественным во всяком сознании" (ib.). Это представление вносит единство в первоначальные представления, и без этого они не были бы моими представлениями[17]. Оно есть, мы выразились бы, всеобщее, универсальное, безусловное подлежащее ко всякому содержанию сознания и ко всякому акту познания, все равно, выражается ли он от первого лица или от третьего. О суждении, в котором осуществляется познание, можно сказать: "суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному, единству апперцепции" (103; 142), т. е. к я. "Относительное словечко есть в суждении имеет целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного.
Им обозначается отношение представлений к первоначальной апперцепции и необходимое единство их, хотя бы само суждение и было эмпирическим, следовательно, случайным, например, "тела тяжелы". Этим я не хочу сказать, что эти представления необходимо принадлежат друг к другу в эмпирическом наглядном представлении, но хочу указать, что они принадлежат друг к другу благодаря необходимому единству апперцепции в синтезе наглядных представлений, т. е. согласно принципам объективного определения всех представлений, поскольку из них может возникнуть знание, а все эти принципы вытекают из основоположения трансцендентального единства апперцепции" (103; 142). Иначе говоря, Кант приурочивает к единству сознания всякий момент объективности в познании, превращающий простую ассоциацию представлений (в данном примере тел и тяжести) в суждение. Однако эта мысль может быть истолкована не только в этом, гносеологическом, специфически кантовском и весьма спорном значении, но и в более общем смысле, что всякое содержание познания есть сказуемое к я, т. е. кроме своего частного подлежащего, предмета, гипостазированного по образу и подобию я (тела тяжелы), имеет еще и второе, общее подлежащее, неизменно первого лица, я. - Я мыслю: тела тяжелы, Я раскрываюсь, осуществляюсь в суждении "А суть В".
Если не замыкаться, подобно Канту, в гносеологии (что и сам он делает лишь в пределах "Критики чистого разума", не пытаясь, впрочем, связать именно этого учения об единстве трансцендентальной апперцепции с учением остальных критик), если брать конкретное я, осуществляющее себя не только в мысли, но и в волении, и в творческом созерцании, то можно вообще сказать, что всякий жизненный акт, всякое жизненное содержание относится к "единству трансцендентальной апперцепции". Вся жизнь возглавляется я, есть сказуемое к я, и весь мир есть такое жизненное предложение, есть раскрывающееся я, его сказуемое.
И в то же время это я, как Кант указал совершенно правильно, не есть наше эмоционально-изменчивое, текучее, из опыта нами познаваемое я, психея, душа, "связка представлений", "психологический субъект", живущий в теле, телесный организм и проч. В отношении к "трансцендентальному единству апперцепции", которым обозначается это абсолютное я, я психологическое находится в одной области со всем миром явлений, по ту сторону его, есть сказуемое в такой же мере, как этот последний. Оно есть только подлежащее и никогда не сказуемое, субъект, который никогда не становится объектом. Эту своеобразную природу я как абсолютного субъекта, подлежащего, Кант весьма неточно, притом вопреки своему обыкновению, без дальнейших пояснений и определений, выражает как "мышление": "в синтетическом первоначальном единстве апперцепции я не сознаю себя, как я являюсь себе или как я существую сам по себе, а сознаю только, что я есмь. Этот акт есть мышление, а не созерцание" (110; 157, § 25)[18]. Поэтому "я познаю себя только так, как я себе являюсь, а не так, как я есмь... Я существую как интеллигенция, которая сознает только свою способность соединения" (111; 158-159)[19]. Даже такое выражение встречается об этом я у Канта: "В сознании своего я, в чистом мышлении я есмь само существо, но для мышления об этом существе мне, конечно, таким путем ничего не дано" (253; 429).