Предмет знания

Таков общий смысл возражения Гегеля. Что этим возражением действительно отмечен основной недостаток кантовой критики «онтологического доказательства», — кажется нам бесспорным. В самом деле, оставим в стороне применение этого доказательства к вопросу о бытии Бога, ибо в этом применении —для обычного религиозного сознания, мыслящего Бога бесконечно удаленным от человеческой мысли — особенно шокирует «самомнение» этого доказательства. Но возьмем простое, так сказать, «прозаическое» понятие бытия. Что под словом «бытие» мы что‑то разумеем, и что в этом смысле бытие есть «понятие», не подлежит ведь сомнению. Если я утверждаю, что бытие есть понятие, из содержания которого необходимо следует, что бытие есть, то я высказываю не только «аналитическое» суждение, но, по–видимому, даже чистую тавтологию. А между тем я имею здесь optima forma применение онтологического аргумента во всей его силе, ибо я утверждаю, что моя мысль о бытии (не о бытии чего‑либо, а о самом бытии как таковом) невозможна иначе, как при реальности объекта этой мысли.· бытие не может быть только «воображаемым» или «мыслимым» бытием, ибо всякая попытка мыслить бытие несуществующим, отделить в нем «мыслимое» содержание от реальности предмета неосуществима.

Мысль о бытии означает ео ipso реальность бытия, так как в лице бытия я именно имею нечто, что возвышается над противоположностью между «мыслимостью» и «реальностью вне мысли». Другой, столь же решающий пример бесспорного онтологического доказательства есть рассмотренная уже нами декартова формула cogirto ergo sum (или cogito ergo est cogitatio). Представляется непонятным, как можно признавать убедительность этой формулы и продолжать отрицать силу онтологического доказательства.

Ведь в лице «моего сознания» мы имеем опять–таки такое «содержание», которое немыслимо иначе, как существующим: в этом явном «онтологическом аргументе» заключается весь смысл этой формулы. Что против этих двух примеров онтологического доказательства нельзя возражать приемом кантовой критики — ясно само собой, ибо было бы бессмысленно говорить, что «бытие» и «сознание» суть только «понятия», и что все логические необходимые суждения о них имеют гипотетический характер и потому ничего не говорят о реальности самого подлежащего суждения. Напротив, в лице этих понятий мы имеем именно такие понятия, которые вместе с тем неотделимы от мысли о существовании их предметов — точнее говоря, такие понятия, в отношении которых лишено смысла само различение между «только понятием» и «реальным бытием предмета».[86]

Этим мы, само собой разумеется, не хотим сказать, что онтологическое доказательство в его ходячей форме правильно и что возражения Канта против этой его формы лишены значения. Напротив, очевидно само собой, что поскольку под онтологическим аргументом мы будем разуметь попытку «из одного только понятия вывести реальность его объекта», т. е. попытку каким‑то магическим способом превратить первоначально только гипотетически допущенное, «воображаемое» содержание мысли в аподиктически–достоверное бытие его объекта, этот аргумент очевидно несостоятелен, и в этой мере его критика у Канта имеет бесспорное значение. Что из содержания мысли, отрешенного от всякого отношения к бытию, никоим образом нельзя вылущить самого бытия — это очевидно, и поскольку человеческая мысль когда‑либо предавалась такому бесплодному начинанию, решительный протест против него необходим и правомерен. Если под онтологическим аргументом разуметь именно это начинание, то он еще более бесплоден, чем попытка создать гомункула в реторте. Но это оставляет совершенно неприкосновенным тот факт, что мы имеем такие содержания мысли, реальность которых заранее очевидна именно в силу того, что эти содержания вообще неотрешимы от связи с бытием, немыслимы как «только воображаемые», «гипотетически принятые».

Этим самым теряет силу и другое возражение Канта, именно, что противоречие возможно лишь в отношении между (гипотетически принимаемыми) понятиями подлежащего и несказуемого, но невозможно при простом отрицании самого подлежащего. Отрицание ведь, во всяком случае, есть некоторая мысль, т. е. имеет определенный смысл. Отчего же невозможны такие содержания, которые несовместимы с самим смыслом отрицания? Мы видели, напротив, что понятие бытия именно и есть одно из таких содержаний: так как отрицание предполагает бытие, то оно к нему самому неприменимо.[87]

Таким образом, то, что называется «онтологическим доказательством», есть не «выведение» бытия из «только сознаваемого» содержания мысли, а простое усмотрение невозможности мыслить некоторые всеобъемлющие содержания как «только сознаваемые».

«Онтологическое доказательство» говорит, что бытие не всегда есть что‑то чуждое мысли и лишь извне к ней привступающее; что, напротив, есть такие точки, в которых мы непосредственно и неустранимым образом имеем слитность, единство бытия и сознаваемости. Оно указывает на наличность содержаний, смысл которых, по существу, выходит за пределы «мыслимого содержания» и в которых, наоборот, просвечивает, так сказать, непосредственно проступает в нас само бытие. Таковы сами понятия бытия и сознания, таково и понятие Бога, поскольку Бог мыслится как первичная основа и носитель бытия и разума.[88]

Таким образом, правильно понятое онтологическое доказательство тождественно с развитой выше мыслью, что не все доступное нам и непосредственно имманентное нам дано в форме «сознаваемого», а что мы имеем также само бытие именно в форме бытия — нesub specie cognoscendi, ζ sub specie essendi. Ибо раз мы имеем содержания, немыслимые как «только сознаваемые», а именно, мыслимые только как сущие, то «сознаваемость» не есть универсальная, всеобъемлющая форма для всего, доступного нам. Да и как могло бы быть иначе? Ведь раз мы имеем понятие «бытия» как чего‑то противоположного понятию «сознаваемости» и вместе с тем необходимо требуемого последним, раз мы имеем хотя бы нас самих, наше собственное «я», не только в форме содержания сознания, но и в форме «бытия для себя», то нам доступно бытие именно как таковое. И о том же говорит, в сущности, всякое экзистенциальное суждение, ибо ни одно такое суждение не только не могло бы быть достоверным, но не могло бы иметь смысла й вообще встречаться в нашей мысли, если бы «бытие» как таковое было чем‑то нам недоступным. Ибо для того, чтобы суждение «А есть» было осуществимо, мы должны знать, что значит вообще «быть»; «бытие вообще» мы должны иметь для возможности пользоваться им как предикатом в отношении любого подлежащего; и это обладание или вообще неосуществимо, или же должно быть исконно нам присущим.

Здесь не может помочь ссылка ни на какой «опыт» как на источник знания о бытии, ибо весь вопрос в том и заключается, как возможен сам опыт. Думается, что здесь нет более места для сомнений: мы можем сознавать и познавать бытие, потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже — сознавать. Primum esse, deinde cognoscere. Но это наше бытие само немыслимо иначе, как в виде соучастия — не познавательного, а именно оптического — в самом бытии. И потому наличность, присутствие самого абсолютного бытия есть абсолютно первичная основа всякого сознания и познания. «Предмет», как бытие в себе неведомого, т. е. непознанного, содержания и есть не что иное, как это вечное присутствие у нас и с нами самого бытия до его опознания. Он независим от нашего сознания, но он не далек и не недоступен нам: мы имеем и переживаем его, мы есмы это бытие до и независимо от его опознания; и наше сознание предмета какх возможно само лишь как направленность сознания на то, что в форме бытия уже вечным и неотъемлемым образом есть у нас и с нами.

7. Для окончательного разъяснения установленного нами понятия абсолютного бытия мы должны еще остановиться на его отношении к понятиям «единства» и «необходимости». Выше, при разборе направлений в теории предмета, мы указали, что как кантово понятие «единства трансцендентальной апперцепции», так и намеченное Кантом и развитое в современной гносеологии сведение предмета на момент «необходимости» имеют глубокий смысл, выходящий за пределы идеализма и имманентного объективизма и несовместимый с ними. Теперь этот смысл может быть уяснен. То «единство», которое имеет в виду Кант, по самому существу своему есть не «единство сознания», не единство как момент только субъективной сферы — иначе оно не могло бы лежать в основе субъективности, предметности знания — а единство, объемлющее отношение сознания к предметному бытию. Что оно не есть единство «эмпирического» сознания, на это определенно указывает сам Кант. Но оно вообще не может быть укоренено ни в каком частном моменте целостного гносеологического комплекса, — иначе оно не имело бы силы для всего комплекса в целом. Единство это, лежащее в основе отношения сознания к предметному бытию, тем самым объемлет собой то и другое и есть высшая категория, довлеющая себе и не образующая качества какой‑либо частной сферы.