Страница 2 из 9
Как в таком случае понимать так называемый consensus patrum - "согласие Отцов"? Понятие это, заимствованное из западной богословской науки, представляется весьма спорным. Одни понимают consensus patrum как некую "сумму богословия", созданную в результате отсечения у каждого автора всего индивидуального, как некий "общий знаменатель" святоотеческой мысли. Другие считают, что "согласие Отцов" подразумевает их общность в главном при возможных разногласиях по отдельным пунктам. Я придерживаюсь второго мнения. Мне представляется, что многие частные мнения Святых Отцов, будучи плодами духовного поиска богопросвещенных мужей веры, не должны искусственно отсекаться для создания некоей упрощенной схемы или "суммы" богословия [7].
Такое понимание "согласия Отцов" может как будто бы открыть возможности для того, чтобы "подверстывать" к консенсусу любые частные мнения того или иного Отца Церкви, в том числе и те, с которыми не соглашались другие Отцы. Речь, однако, идет совсем о другом: речь идет о том, что при согласии по существу, возможны между Отцами расхождения в отдельных частных вопросах. И когда мы встречаем у одного из Отцов мысль, противоречащую учению других Отцов, не надо спешить открещиваться от нее как от "частного богословского мнения", находящегося вне "согласия Отцов". Не надо также пытаться, вопреки данным текстологической критики доказывать, что тексты Святого Отца, содержащие данное мнение, являются подложными или что они были испорчены еретиками. Даже если это богословское мнение и было "частным", даже если другие Отцы с ним не соглашались, это еще не означает, что оно автоматически находится вне "консенсуса".
В качестве примера приведу "частное мнение" преподобного Симеона Нового Богослова о том, что власть "вязать и решить" принадлежит не всем священникам, но лишь тем из них, которые "в духе смирения священнодействуют Евангелие и живут в непорочной жизни" [8]. Недостаточно получить "рукоположение от людей" (ex anthropon heirotonian) [9]; нужно быть "проручествованным" (proheiristheis), т.е. назначенным, от Бога Святым Духом [10].
Ни монахам по внешнему облику, - пишет Симеон, - ни рукоположенным и включенным в степень священства, ни удостоенным архиерейского сана, - патриархам, говорю, митрополитам и епископам - просто так, только из-за рукоположения и его достоинства, не дается от Бога отпускать грехи - да не будет! Ибо им дозволено только священнодействовать (hierourgein)... и это... только тем, кто из священников, архиереев и монахов может быть сопричислен к ликам учеников Христовых за чистоту [11].
На первый взгляд такое мнение близко к донатизму, утверждавшему, что таинства, совершаемые недостойными клириками и прочими traditores (предателями веры Христовой), не могут быть "действенными". Однако есть несколько соображений, которые позволяют увидеть во взглядах Симеона нечто иное, чем просто донатистское утверждение о том, что действенность совершаемых священником таинств зависит от его нравственного состояния. Прежде всего, Симеон в цитируемых текстах не столько ставит под вопрос действенность таинств, совершаемых недостойными священниками, сколько настаивает на необходимости для человека получить особое призвание от Бога прежде чем он возьмется за служение духовного отцовства; иными словами, власть "вязать и решить" должна быть "заработана" священником путем нравственного самосовершенствования. Во-вторых, в восточной традиции мнение о том, что действенность таинств не зависит от личных качеств священника, никогда не было выражено так же прямолинейно и однозначно, как это было сделано на Западе [12]. В-третьих, нельзя не увидеть, что, высказывая подобные мысли, Симеон Новый Богослов следовал учению некоторых предшествовавших ему по времени Отцов. Задолго до Симеона св. Григорий Богослов утверждал, что, если человек не возвысился над страстями и не очистил ум, ему не следует принимать на себя священническое служение [13].
Как говорил Григорий, "надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться - потом умудрять; стать светом - потом просвещать; приблизиться к Богу - потом уже приводить к Нему других; освятиться - потом освящать" [14]. И у Григория, и у Симеона было весьма возвышенное представление о священстве, и оба они были обеспокоены низким нравственным состоянием современного им епископата и клира.
Нужно еще учитывать, что Симеон Новый Богослов жил в послеиконоборческую эпоху, когда авторитет иерархического священства среди простых верующих был весьма невысок; предпочитали ходить на исповедь к монахам, даже и не рукоположенным, чем к священникам. Вопрос о нравственном состоянии епископата и клира был, таким образом, "вопросом эпохи", и от его решения зависела дальнейшая судьба Церкви. Главным средством для восстановления доверия к иерархическому было существенное повышение нравственного уровня последнего, чем и был озабочен Симеон Новый Богослов: его требовательность, так же как и критическую оценку иерархии и клира, следует понимать в контексте этой озабоченности.
Может возникнуть следующее недоумение: если два Отца Церкви выражают противоположное мнение, то где же искать истину? Мне представляется такая постановка вопроса недопустимым упрощением. Истина одна, и, как говорил Климент Александрийский, "путь к истине один", но в него "вливаются различные потоки, соединяясь в реку, текущую в вечность" [15]. Одна и та же истина может быть по-разному выражена разными Отцами, в разные эпохи, на разных языках, в разных контекстах. Кроме того, у одной и той же истины может быть несколько аспектов, и каждый из аспектов можно либо заострить, подчеркнуть, развить, либо, наоборот, оставить в тени. Истина многогранна, многообразна, диалектична. Истинным, например, является тезис о том, что таинства, совершаемые священником, который получил каноническое поставление от архиерея, действенны и спасительны. Но не менее истинным является и антитезис, согласно которому нравственный облик священника должен соответствовать высоте его сана и совершаемых им таинств. Между этими двумя утверждениями - достаточно широкое пространство для поиска богословского синтеза. Все, что находится внутри этого пространства, входит в consensus patrum; все, что вне его, является ересью.
Донатизм, выходящий за рамки "консенсуса", является ересью, а учение преподобного Симеона о "власти вязать и решить", находящееся внутри этих рамок, абсолютно православно, хотя и отличается от мнений, высказанных другими Отцами, жившими в других исторических контекстах, писавшими на других языках, ставившими акцент на других аспектах той же самой истины.
Кроме того, у одной и той же истины могут быть разные терминологические выражения. Наиболее известный пример - учение III и IV Вселенских Соборов о Богочеловечестве Иисуса Христа. III Вселенский Собор (Ефесский) выражал это учение в терминах александрийской христологии, основываясь на учении св. Кирилла Александрийского (восходящем к Аполлинарию) о "единой воплотившейся природе Бога Слова". IV Вселенский Собор (Халкидонский), напротив, взял на вооружение антиохийскую христологическую традицию с ее акцентом на "двух природах" Христа. Ни александрийская, ни антиохийская традиции в лице своих лучших представителей не подвергали сомнению полноту Божества и полноту человечества во Христе; обе утверждали, что Христос "единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству". Но одна и та же истина о полноте Божества и человечества во Христе оказалась выраженной по-разному двумя богословскими традициями, - причем оба терминологических выражения оказались православными по своей сути.
Конечно, как на александрийской, так и на антиохийской почве были отклонения от православного учения. В стане александрийцев наиболее ярко выраженным отклонением стало учение Евтиха, который говорил о полном поглощении человечества во Христе Божеством: до воплощения две природы, после воплощения одна. Крайности антиохийской традиции выразились в учении Нестория, у которого усматривали рассечение Христа на "две ипостаси", "два лица" и "двух сынов". Можно сказать, что в каждой великой богословской традиции есть опасность уклонения в ересь, причем граница между православием и ересью достаточно тонка, и ее не так уж трудно переступить.