Страница 51 из 87
Эта длинная ссылка на мнение ученого профессора Академии по поводу тоже очень обоснованной, ученой диссертации другого такого же ученого должна, кажется, осветить глубже и проникновеннее предлежащую задачу изучения догматических споров IV века. Ею нисколько не ниспровергаются очевидности указанных выше сопоставлений (александрийство и антиохийство, платонизм и аристотелизм), но углубляются, и им придается более широкая перспектива. Не приходится, разумеется, отрицать наличие указанных полюсов, географических и философских, но ими одними невозможно все же все объяснить. Психика и «климат» национальный, расовый, общекультурный объясняют в этих столкновениях гораздо больше, чем одни только философские или богословские школы. Это и надо, прежде всего, иметь в виду при вступлении в период крупных богословских споров IV и последующих веков.
Приняв во внимание указанные соображения о более широких религиозно–философских и этнических рамках возможных влияний на богословствующие умы того времени, следует теперь выяснить, в какой мере и в чем выражалось влияние географических центров мысли.
«Есть одна черта для верной характеристики направлений александрийского и антиохийского, говорит проф. В. В. Болотов, — это метод толкования Священного Писания. Александрийская и антиохийская школы различались экзегетическим методом. Антиохийская школа относилась отрицательно к аллегоризму Оригена, может быть потому, что тогда было сознано, что аллегорическое толкование Библии, покоящееся на благоговейном отношении к ней, иногда оканчивается отрицанием буквы текста Библии» [8]. Далее Болотов устанавливает, что в Александрии господствовала «теория», тогда как в Антиохии — «история». Для примера он приводит те места Писания, где встречается выражение «Слово» или «Слово Господне» [9]. Александрийцы готовы были понимать его всегда в смысле Ипостаси, то есть отождествлять их с Ин. 1, 1, и под. Отсюда, как говорит Болотов, «у александрийцев чаще можно встретить ряд гениальных афоризмов; но чтобы понять их, чтобы выделить их из массы представлений, обязанных капризу богослова, нужно самому, так сказать, быть гениальным богословом. Здесь не выносилось уверенности в правоте толкования. Антиохийская школа сделалась основательницею научного толкования. Экзегес александрийский был искусством; в Антиохии сообщили ему характер науки.
Александрийское толкование может быть хорошо только под пером таланта; в антиохийской школе предлагались такие простые и устойчивые приемы, что с ними не без пользы мог трудиться и человек невысоких дарований. Александрийской школе могла угрожать опасность — сочинить свое Священное Писание, антиохийской — остановиться очень близко к букве, позабыть, что за «историей» должна идти «теория» [10]. Далее Болотов утверждает, что «александрийцы примкнули к философии Платона; в Антиохии, по–видимому, более тяготели к философии Аристотеля. Александрийские ученые выходили из стремления выразить и в самой конструкции своей догматики простоту существа в Боге, и в учении о Нем избегали и тени сложности. Они признавали, что Бог Отец есть существо премудрое, всемогущее и пр. Это значило, что в Нем нет премудрости и всемогущества, как качеств, а есть премудрость и сила ипостасная. Александрийским богословам, таким образом, была ясна из понятия об Отце необходимость существования Ипостаси Бога Сына. Бог Отец — существо Божеское, а Сын — ипостасная сущность Божества. Опасность этого воззрения состояла в том, что Бог Отец обращался в отвлеченное понятие. Александрийские ученые, последователи Оригена, несмотря на свой субординационизм, оставались на почве православной, потому что существование Сына при существовании Отца для них было логическою необходимостью…» [11].
Столкновение рано или поздно было неизбежно. Оно имело место между александрийским еп. Александром, по–видимому, александрийцем по духу, и александрийцем же пресвитером Арием, который по духу, как оказывается, был все же антиохийцем, как последователь Лукиана. В тринитарной теме Арию были неприемлемы мысли а) о вечном, т. е. безначальном сосуществовании Отца и Сына (вспомним Оригеновский гениальный домысел «generatio non solo aeterna, sed et sempaeterna»), и б) Сын — из Самого Бога, т. е. рождается из существа Отца. В первом пункте Арий опасался признать бытие двух вечных Сущностей и готов был видеть у Александра отрицание реального рождения Сына, т. е. скрытое савеллианство. Арий, поэтому, должен был превратить логический «prius» Отца в хронологический или, что то же, утверждать, что было время, когда Сына не было. Во втором пункте Арию рождение из сущности Отца представлялось, так сказать, эманатически, как умаление сущности Отца. Наряду с этим, для Ария Сын или Слово является необходимым не для бытия Бога Отца, как именно Отца, ибо отцом является только тот, кто имеет сына, а как некий космологический принцип. Творимый Богом мир не мог бы выдержать прикосновение творящей руки Создателя, и Создателю нужно некое посредствующее начало, которым создается мир. Сын, таким образом, становится «первой тварью», через посредство которой Бог приведет мир из небытия в бытие.
Отсюда ясен субординационизм ариан, субординационизм космологический. У Тертуллиана Сын подчинен Отцу в порядке откровения, выявления; у Оригена — в процессе внутренней диалектики Троицы; у Ария — в моменте творения космоса.
Указанные основные положения арианства могут быть почитаемы достаточно твердо установленными. В догматических столкновениях борьба, правда, велась не всегда только словом, но и простым уничтожением произведений лжеучителей. Многое для истории погибло в смысле чисто документальном и может быть восстановлено только на основании ссылок на мысли еретиков у защитников правоверия; это не всегда может быть принято с полным доверием. Что же касается утверждений арианства, историк достаточно хорошо вооружен показаниями историков, писаниями противников (т. е. самих православных), а также и краткими выдержками из писаний ариан. Главное произведение Ария, его «Талия» до нас целиком не дошло, а сохранилось лишь в выдержках у св. Афанасия и др. Но показания историков подтверждают многое и, таким образом, не обладая подлинными писаниями Ария, мы можем все же судить о его учении с достаточной достоверностью. Источниками для такого суждения являются: а) послание Ария к Евсевию Никомидийскому, приведенное у Епифания [12] и у блаж. Феодорита [13], б) послание его к Александру Александрийскому, сохраненное у того же Епифания [14] и у св. Афанасия [15], в) отрывки из «Талии» у св. Афанасия [16], г) исповедание веры Ария к Константину, находимое у историков Сократа [17] и Созомена [18], д) отрывки у св. Афанасия [19] и е) выдержки Ариева учения у еп.
Александра Александрийского в «Окружном послании» 3, воспроизведенные у Сократа [20].
***
По словам Болотова [21], отцам IV в. предлежала задача:
а) Убить арианизм в корне, показав, что Сын Божий есть истинный Сын Отца. В православном богословии понятие о Сыне — богословское, в арианстве космологическое. В православных системах Сын есть «для Отца» (Ин., 6, 57.), необходимость бытия Сына мотивируется непостижимо таинственным строем внутренней жизни Божества. Сын есть «ad intra». В арианстве Сын существует для мира; в строе внутренней жизни единого, всесовершенного и вседовольного Бога нет мотива к бытию Сына; но, так как без посредства Сына всесовершенный Бог не мог бы создать несовершенный мир, то Сын есть «ad extra», как ипостасный посредник между бесконечным и конечным.
б) Показать неслиянность Ипостасей Святой Троицы; в) Показать, что Отец и Сын и Святой Дух поистине единосущны, т. е. дать опорные точки для человеческого ума, чтобы представить такое единство существа, которое не есть наблюдаемое в мире просто единство рода («равносущие»), но истинное единство Единого Бога.
Самым существенным в этом последнем пункты было понять, что троичность Ипостасей не превращает Единого Бога в три независимых божественных существа, не вносит многобожия; с другой же стороны, единством божественной сущности Отца, Сына и Духа не исключается их самостоятельное ипостасное бытие, то есть иными словами, Сын и Дух не являются какими–то качествами, модусами, силами, способностями и под. Отца, а имеют свою ипостасную жизнь. Троичность Ипостасей таким образом не нарушает Единства, а Единство сущности не стирает ипостасных особенностей Лиц. Эти Три Ипостаси различаются между собою не различием сущности их, а только причинными отношениями, т. е. образами их существования.