Страница 22 из 36
"О сем говорит святой Григорий Фессалоникский так: не токмо нам самим подобает по заповеди Божией молитися непрестанно, во имени Христа, но надлежит учити и открывати сие и прочим, всем вообще монахам, мирянам, мудрым, простым, мужам, женам и детям, и возбуждать во всех усердие к непрестанной молитве ".[88]
О распространении Иисусовой молитвы во всех слоях русского общества свидетельствуют также и труды и личность отца Иоанна Кронштадтского (1829— 1908). Этот приходской священник из Кронштадта (военного порта близ С.-Петербурга, на одном из островов Финского залива), стяжал удивительную славу в России благодаря сотням сотворенных им чудес—главным образом, исцелений и пророчеств,—приписываемых бесчисленными свидетелями его предстательству. Появление этого святого чудотворца накануне революции и бедствий еще и сегодня многим представляется знаком Божия неустанного попечения о христианах России.
Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией. Прежде всего он сам творил молитву Иисусову и советовал делать это другим:
"Чтобы не терпеть непрерывных стужений злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Против невидимого (диавола)—невидимый Бог; против крепкого—Крепчайший ".[89]
Но, называя главную свою книгу "Моя жизнь во Христе", Отец Иоанн, конечно, сознательно имел в виду переведенный в России труд Николая Кавасилы, написанный в XIV в., с его прекрасным свидетельством о сакраментальной мистике. Ибо Иоанн Кронштадтский в своих собственных способностях творить чудеса, и даже в своем священстве видел действие благодати таинств и ее борьбы со всеми проявлениями зла.
"Рукоположенный во священника и пастыря, я вскоре на опыте познал, с кем я вступаю в борьбу на моем духовном поприще: ...с сильным, хитрым ...князем мира сего... Это значит, что Господь, Пастырь добрый, ввел меня в искус и опытное духовное обучение, чтобы я познал, с какими врагами имею дело... и я поражал их оружием веры, молитвы, покаяния, причащения Св. Тайн Христовых. И в этой войне я учился искренней вере, упованию, терпению, молитве и правоте духа, чистоте сердца, непрестанному призыванию имени Иисуса Христа ".[90]
Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни, в этом христоцентризме, в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и, наконец, в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивали Григорий Палама и Николай Кавасила.
"Я умираю,—писал отец Иоанн,—когда не служу Литургии... Изумляюсь перед величием Жертвы... перед безмерною любовью, в ней сокрытой, перед ее боготворящею нас смертью, перед силою Божией, перед ее чудесностью! О Господи Иисусе Христе! Ты весь тут! Тебя видим, осязаем, ощущаем, чувствуем тут!".[91]
Нет сомнения, что эта мистическая традиция, принесшая в столь недавнее время такие плоды, выдержала то страшное испытание, которому подверглось русское христианство в последние десятилетия. То, что мы знаем о религии в России, к сожалению, слишком фрагментарно и слишком поверхностно, чтобы явить нам тех "странников", бредущих по бескрайним просторам России, у которых Имя Иисусово и теперь горит в сердце, или же открыть сподвижника отца Иоанна в каком-нибудь провинциальном священнике. Может быть, мы когда-нибудь узнаем и скрытых провозвестников того, что в самой глубине истории реально и зримо присутствует человечество, обоженное Иисусом Христом.
Заключение
Традиция "чистой молитвы" выдержала на христианском Востоке удивительную непрерывность с IV по XX в. Разные учители придавали ей разные формы, но основной принцип непрестанной молитвы, сосредоточенной на Имени воплотившегося Бога, с того момента, как интеллектуализм Евагрия совершенно растворился в христоцентрической и сакраментальной мистике, никогда не подвергался сомнению. Внутреннее и личное благочестие никогда не изолировало человека от церковной общины, но постоянно связывало его с ней сверхъестественным образом. Ибо Христос, Которого эта молитва ищет в самом сердце человека, то божественное Имя, которое она призывает, может находиться в сердце только в той мере, в какой человек привит к Телу Христову Крещением и Евхаристией. Молитва Иисусова, в понимании Отцов, никогда не заменяла собой искупляющую благодать таинств, а наоборот, была наиболее полным осуществлением этой благодати. Таким образом, исихастская традиция дает нам взвешенное решение проблемы, с которой часто сталкивается духовный руководитель: как согласовать личное и богослужебное благочестие.
Если учители исихазма достигли этого равновесия, то это несомненно благодаря своему библейскому пониманию человека. Ни одно учение не принесло христианскому благочестию столько вреда, сколько платоновский дуализм, усматривающий в человеке дух (или "душу"), заключенный в темницу материи,— бессмертный по своей природе и стремящийся к сверхматериальному существованию. Историческая обшина Церкви является для него тогда лишь бледным отражением. В таком случае ни Воплощение, ни Воскресение из мертвых, ни реальная община, основанная Иисусом на земле, ни материальная реальность Евхаристического общения не представляют истинного религиозного интереса. Откровение Бога обращено, по существу, только к духу, к уму, к воображению, к чувствам, то есть к тем немногим способностям, которые не исчезнут со смертью, но будут жить как атрибуты невещественного существа. В таком антропологическом плане любое благочестие неизбежно становится субъективистским.
Сущность же исихазма, наоборот, поиски видения объективного—объективного видения Бога человеком, понимаемым как целостное существо. Григорий Палама сыграл ключевую роль в догматическом определении этого основного положения, поэтому он заслужил то место, которое отводит ему Предание Православной Церкви. Только весь человек в целом может воспринимать благодать, а не какая-либо часть человеческого состава—воображение, душа или тело— в отдельности. Отсюда и постоянные предупреждения учителей безмолвниче-ства об опасности видений телесных (то есть только телесных) или воображаемых (то есть только воображаемых). И те и другие одинаково являются диавольскими искушениями, разрушающими единство человека—то его единство, которое Христос пришел восстановить, даровав ему бессмертие. Ни телесные глаза сами по себе, ни ум или воображение, развоплощенные, и потому неполные и бесплодные, не могут в отдельности воспринять в крещальной купели благодать Христову.
Святоотеческое учение об обожении исихасты толковали именно в свете этого целостного гуманизма. Обожение не есть вознесение над природой одного только ума; оно не связано с какой-либо дематериализацией. Мистики христианского Востока, от Макария Египетского до Серафима Саровского, утверждали, что Богообщение охватывает весь человеческий состав, что божественный свет может воссиять иногда и в самом теле обоженного человека, что свет этот есть предвосхищение Воскресения последнего дня. Не грубый ли это материализм, неспособный возвыситься до духовных категорий? Как раз напротив. Исихастский "материализм" внутренне связан с библейским утверждением трансцендентности Бога: Бог превыше не только материи, но и ума. Тварный ум не ближе к Нему, чем материя: оба равным образом—ничто перед лицем Его Величия и Его Всемогущества. И наоборот: Бог—если Он этого пожелает—может открывать Себя телесным глазам так же, как и уму. Зачем ограничивать область действия благодати категориями платоновского спиритуализма?
Эта совершенная трансцендентность Бога и Его всемогущество выражены в богословии Паламы с поразительной силой и определенностью. Бесплодно искать различия между его богословием и его духовностью. Богословский экзистенциализм и исихастская мистика суть два необходимо дополняющих друг друга аспекта одной и той же истины.
Поэтому победа Паламы была победой христианского гуманизма над языческим гуманизмом Ренессанса. Значение этого спора может быть в полной мере понято только в свете всего, что последовало в будущем. Православная Церковь в XIV в.
Нет сомнения в том, что секуляризм Нового времени есть прямое следствие избрания второго пути.