Спор о Cофии

Она не только «не исключает Откровения» (!), но является основным условием возможности для нас воспринять Истину Откровения, основным условием всякого христианского богословия, в отличие от языческого гнозиса и философии.

Превратно понимая апофатику, о.С.Булгаков приписывает м.Сергию желание запретить всякую богословскую мысль, указанием на «непостижимость Божию», и заменить ее мистическим созерцанием. «Не хочет ли м.Сергий заодно возбранить путь и всякому положительному, катафатическому богословию? Не подпадает ли под его осуждение все святоотеческое богословие, начиная с Оригена и кончая св. Григорием Паламой? Не угрожает ли нам при таком агностицизме протестантский адогматизм или даже антидогматизм Шлейермахера, Ричля и др., или безбрежные фантазии мистиков?» (с.32). Это неожиданное заявление о.C.Булгакова с новой силой свидетельствует о полном отсутствии понимания истинного значения апофатики, а также и о том, что все святоотеческое богословие понимается им как ряд человеческих философских систем. Особенно характерно при этом упоминание Оригена, который действительно является наименее «апофатичным», эллинским философом в христианстве, почему и была осуждена Церковью его «система». Что же касается св.

Григория Паламы, то можно только посоветовать о.C.Булгакову перечитать его писания, чтобы научиться у него истинному богословию, отрешенному от всякой человеческой философии, ибо делом всей жизни Паламы была борьба против философской («томистской») Системы, которой Варлаамиты затемняли Свет неприступной Истины, просвещающий всякий ум, «совлекающийся себя», в богословии не Ищущий «своего», — «своей системы», своей философии.

Еще одна черта, отмеченная м.Сергием как общая у о.C.Булгакова с гностиками, тесно связана с отрицанием апофатики, т. е. аскезы мысли. м.Сергий, сказав об отсутствии отрешенного постижения Откровения у гностиков, продолжает: «гностики же искали философского познания, а так как откровенное учение о Боге непостижимом не давало конкретного материала для их философских построений, то недостающее гностики заполняли воображением, придавая невидимому, безо'бразному бытию воображаемые чувственные образы. Получалась иногда грандиознейшая по размаху поэма, поражающая глубиной и красотой. Но это была не истина, а воображение, «прелесть», обман и самообман». Затем м.Сергий прибавляет: «Система Булгакова создана тоже не только философской мыслью, но и творческим воображением». Действительно, София Божественная, любимая Богом и любящая Бога, погружающаяся в небытие, становясь одновременно Софией тварной, освобождаемая Логосом, соединяющим в себе небесную и земную Софию, вся эта софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными эонами и сизигиями — не может иметь иного источника, кроме «творческого воображения», «фантазии».

На это обвинение м.Сергия о.С.Булгаков не дает никакого ответа, не может ничего ответить и проходит его молчанием.

б) О Софии

§4. Определив нецерковность метода богословия о.C.Булгакова (превратное понимание Церковного Предания, отсутствие апофатики в постижении Откровения, приводящее к построению системы, созданной философской мыслью и творческим воображением, подобно построениям гностиков), а также ложную тему его богословствования (искание «посредства», онтологического моста между Богом и миром, также общее с гностиками), м.Сергий переходит к рассмотрению нескольких основных догматических положений в толковании о.C.Булгакова. Обращаясь, прежде всего, к догмату о Св.Троице, он сталкивается с учением о Софии Божественной.

М. Сергий так начинает свое краткое изложение и критику основных положений софиологии о.C.Булгакова: «По учению Булгакова, во Св. Троице, кроме трех ипостасей, нужно различать Софию, Премудрость Божию. София есть от века присущая Богу мысль Божия о тварном мире, идеальный образ мира. А так как мысль Божия не может оставаться только мыслью без осуществления, только призраком бытия, то и София есть духовная реальность, существо и притом живое. София не только предмет любви Божией, но и отвечает Богу любовью, любит Бога. Как живое существо, способное духовно любить, София должна бы иметь сознание, ипостась. Булгаков сначала так и учил, всячески оговаривая, что это ипостась иного рода, отличная от трех ипостасей Божества. Но и при всех оговорках это значило уже явно отрицать христианское учение о Пресвятой Троице. Теперь Булгаков отождествляет Софию с не–ипостасной «усиа», с существом Божиим».

О. С.Булгаков передает слова м.Сергия следующим образом: «Здесь говорится: хотя я и «отрицаю, что София есть четвертая ипостась во Св. Троице» (разумеется, этой нелепости я вообще никогда не думал и не утверждал) [9], «но и при всех оговорках это значит уже явно отрицать христианское учение о Св.Троице». Почему и в каком смысле? К этому убийственному приговору не приведено ни малейшего основания» (с.32). Заметим, что выражения «четвертая ипостась» м.Сергий не употребляет в применении к учению о.C.Булгакова . Его мысль ясна всякому непредубежденному уму: во Св.Троице не может быть иных частных начал, кроме Трех ипостасей; поэтому наделять Софию личным, ипостасным бытием — значило бы вводить новую частность туда, где может быть только общее Трем Лицам, т. е. «отрицать христианское учение о Пресвятой Троице». Именно поэтому, в этом смысле, на более чем достаточном основании учения Церкви о Св.Троице, м.Сергий отвергает возможность представления о Софии, как особом, личном, ипостасном существе в Боге.

Далее о.C.Булгаков, не поняв аргумента м.Сергия, пытается обратить его против него же. Он говорит: «Я могу ответить только вопросом: означает ли библейское учение о Премудрости Божией, а также и Славе Божией в В.З. «уже явное отрицание учения о Св.Троице»? Представляет ли русское благочестие, выражающееся в молитвенном обращении: «Премудрость Божия, София преименитая, спаси ны, грешныя рабы Твоя», — «уже явное отрицание учения о Св. Троице»? Идя дальше, я могу опросить, представляет ли учение отцов Церкви о первообразах и предопределениях в Боге, παραδειγματα или προορισμοι (у свв. Дионисия, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и др.) «уже явное отрицание учения о Св.Троице»? Представляет ли учение св. Григория Паламы о множественности Божественных энергий в Боге «уже явное отрицание Св.Троицы»? Наконец, не представляет ли, с последовательно развиваемой точки зрения м.Сергия, и признание ousia, существующей в Св.Троице, «уже явное отрицание догмата Троичности»? (с.33). <з>На эти вопросы, поставленные ребром, можно дать столь же категорические ответы: <з>Если библейскую Премудрость Божию и Славу Божию не относить к единой природе, общей Трем Ипостасям, а мыслить как особое личное или ипостасное начало в Боге, это будет «уже явное отрицание христианского учения о Св.Троице».

Если молитвенное обращение к «Премудрости Божией, Софии преименитой» понимать не как призвание одного из Имен Божиих, общих единой природе Св. Троицы, или не как обращение к одной из Трех Ипостасей, а как молитву к особому ипостасному существу в Боге, наряду с Тремя Лицами, вроде старообрядческого Человека Исуса, сидящего на четвертом престоле, это будет «уже явное отрицание учения о Св. Троице». Если, извращая ясное учение Отцов Церкви о «совокупно ενιαιως предсуществующих в Боге предопределениях и первообразах [10], не нарушающих простоты Божества [11]», учить о них, как о множестве частных начал в божественной природе, или особенно о их совокупности как об особой ипостаси, — это было бы «уже явным отрицанием учения о Св.Троице».

Если учение Церкви о множественности Божественных энергий, выраженное наиболее точно и недвусмысленно св. Григорием Паламой [12], понимать в смысле множества частных, ипостасных начал в Боге (как хотели истолковать учение Паламы его противники), — это было бы, действительно, «многобожием» и «уже явным отрицанием учения о Св.Троице» [13].

Наконец, если Божественную сущность ουσια противопоставлять ипостасям, как некое особое личное начало, обладающее сознанием, ипостасное, — это будет также «уже явное отрицание христианского учения о Св.Троице».

Пять вопросов, которыми о.C.Булгаков пытается уличить м.Сергия, свидетельствуют только, что и библейские тексты о Премудрости и Славе, и молитва к Премудрости, и святоотеческое учение о первообразах, и догматы об энергиях Божества и самое учение о Божественной сущности он хочет понимать по–своему, видя в них свидетельства об особом личном или просто особом начале в Святой Троице наряду с Тремя Ипостасями.