Шохин В.

Сама постановка вопроса о "буддийских корнях" оказалась бы невозможной, если бы занимавшиеся им богословы, ориенталисты и дилетанты не проигнорировали бы тот немаловажный момент, что две сотериологии находятся в отношении принципиального взаимоисключения, суть коего, если выразить его совсем кратко, в том, что в христианской "медицине" болезнь человечества мыслится как происшедшее на заре его истории искажение начально здорового состояния, которое восстанавливается Бого-человеческой синергией и завершается обожением человеческой личности, тогда как в буддийской болезнь мыслится безначальной, а исцеление предполагается быть достижимым через демонтирование самого личностного самосознания индивида, иными словами — через ликвидацию самого пациента. Нельзя, конечно, оспаривать то, что подобная терапия является действительно радикальным средством устранения болезни (даже безначальной), но в обычной жизни терапевт, предлагающий подобную "ударную дозу", вряд ли вызвал бы встречный энтузиазм и самого безнадежного больного.

Оставляя читателя на этой, как принято говорить, "оптимистической ноте" в его возможных размышлениях о целесообразности "трансформации христианства через творческий диалог с путем бодхитсаттвы" (в последний раз прибегаем к жаргону постмодернизма) в контексте вышесказанного, предоставляем в его распоряжение "дела давно минувших дней", позволяющие, однако, осмыслить хотя бы частично некоторые аспекты генеалогии современного диалога религий. Отметим по ходу дела, возвращаясь к героям "Писем Баламута", с коих и был начат нынешний разговор, что интерес к поиску "буддийских корней" Основателя христианства до сих пор не потерял актуальности в нашей стране, о чем свидетельствуют рассуждения многих представителей различных "экологических академий" и прочих российских околотеософских организаций о том, что для объединения религий большое значение имеют такие, например, "факты": Основатель христианства учился будто бы у индийских йогов и тибетских буддистов; Его гробница находится в Кашмире... Из этого следует, что некоторые из наименее удачливых "гнусиков" посылаются на работу на периферию, тогда как более "продвинутые" несут ответственность за "христиан" Гавайских островов [6].

Вопрос о влиянии древнеиндийских религий на духовную традицию европейского средневековья разработан значительно более интенсивно, чем изучение образа древней Индии в этой культурной традиции. Причин тому две. Во-первых, поскольку речь идет прежде всего о выявлении связей между религиозными традициями двух великих культурных регионов (а именно это стоит в центре внимания всех обращающихся к проблеме), в данной тематике заинтересованы гораздо более широкие научные, а зачастую и "околонаучные" круги. Во-вторых, так как разговор о влиянии одной религиозной традиции на другую всегда в той или иной мере гипотетичен, а его участники в той или иной мере субъективно неравнодушны к его результатам, это стимулирует их к получению "быстрых" выводов.

В самом деле, любой, даже детальный анализ памятников двух сопоставляемых мировых религиозных традиций дает лишь дополнительные аргументы для решения вопроса о влиянии одной из них на другую, — решения, нередко принятого уже заранее.

О том, в какой степени эти аксиомы признаются сторонниками идеи воздействия древнеиндийской культуры на европейскую религиозную традицию, и позволяет судить материал настоящей статьи.

Концепция, о которой пойдет речь, связана с попытками выявления древнеиндийских, в первую очередь "буддийских корней" в повествованиях раннехристианских памятников: канонических (Новый Завет) и неканонических (апокрифы). Значимость этой концепции для медиевиста неоспорима.

Буддизм и новозаветные тексты

Истоки рассматриваемой религиеведческой идеи восходят к дискуссиям эпохи Просвещения о сравнительной древности мировых религий. Так, уже во времена французской революции отдельные авторы, например Л. Лангле, начали писать о "приоритете по древности" религий Индии перед библейско-христианской (1790). Почти полстолетия спустя Ф. Норк (Ф. А. Корн) создает сочинение с самообъясняющим названием "Брамины и раввины, или Индия — родина евреев и их сказаний" (1836).

Первые же попытки заговорить о путях буддийского влияния на Новый Завет исходили от первых европейских буддофилов. Наиболее известный из них, А. Шопенгауэр (1788—1860) предположил, что все великие религии имеют единый "общий знаменатель". Увидел он его в их идентичном "практическом содержании", присутствующем, по его мнению, как "истинная религия" в каждой и противостоящем "богословию для масс", которое рассчитано на широкие социальные слои и связано как раз с особенностями мировоззрения и ритуала, данные религии разделяющими. Суть "истинной религии", по Шопенгауэру, — "отрицание воли к жизни". Этот идеал реализуется и в буддизме, и в христианстве, но только под разными названиями — в первом как аскетическое презрение к счастью, во втором как состояние "нищих духом". Хотя такого рода общность логически вовсе не требует признания воздействия одной традиции на другую, Шопенгауэр решил их все-таки связать. В соответствии с этим он построил своеобразный силлогизм: Основатель христианства в детстве был отвезен в Египет (а потому учился египетской мудрости); Египет же испытал влияние буддизма; следовательно, здесь надо искать истоки христианской этики. А. Жакойо, которому не было свойственно мышление силлогизмами, сократил долгий шопенгауэровский путь буддийского влияния. Согласно его книжке "Кришна и Христос" (1869), Основатель христианства просто сам побывал на родине буддизма.

Автора, однако, опередил знаменитый коллега Ф. Штрауса и Б. Бауэра — Э. Ренан, который в своем известном сочинении "Жизнь Иисуса" (1863) вполне допускал возможность проникновения буддизма в Палестину первого века.

Указания на "общий знаменатель" двух религий остались в фонде аргументов "буддийских корней" навсегда, но немецкому ученому Э. Эйтелю (1871) в его лекциях "Буддизм" они показались все же недостаточными. Он избрал иной путь, предопределивший почти все последующие поиски генетических связей двух религий. Эйтель перечислил конкретные сходства повествований о жизни Будды и Христа (сверхъестественное рождение, приветствие небожителями, благословение старца, принесение в храм и т. д.), в результате чего, по убеждению ученого, почти каждая деталь биографии Основателя христианства (кроме Его смерти) могла быть найдена в буддийских легендах. Поиски Эйтеля уточняет Э. фон Бунзен в книге "Ангел — мессия буддистов, ессеев и христиан" (1880) — элементы древнеиндийских сказаний должны были передаваться на Запад через ессеев — из "солнечного мифа" в его буддийской интерпретации.

Качественный сдвиг в сторону уже сенсационного, массового интереса к проблеме был вызван появлением "Света Азии" сэра Э. Арнольда (1879), давшего поэтическое переложение буддийских сказаний. Значение книги для поисков буддийско-христианских аналогий в значительной мере обусловливалось самим стилем перевода: поэт вполне сознательно пытался переводить отдельные отрывки буддийского повествования, имеющие лишь самое общее сходство с новозаветным, таким образом, чтобы древнеиндийский текст как можно больше соответствовал евангельскому [7].

Поэтическая реализация аналогий совпала с их историческим обоснованием, которое предложил Р. Зейдель [8]. Он обнаруживает уже 51 "параллель" в биографиях двух основателей религий, педантично расположив их в "гармонии евангелий буддизма и христианства". Несмотря на жанровое различие сочинений Зейделя и Арнольда, между ними прослеживаются по крайней мере два сходства. Немецкий экзегет, как и английский буддофил, опирался не на буддийские тексты, а на наиболее известные в его время изложения буддизма. Другое сходство состояло в свободном обращении с текстами, с той лишь разницей, что Арнольд подправлял буддийскую часть, а Зейдель (исследователь библейских памятников) — новозаветную [9]. Все же он сожалел, что отсутствует "промежуточный текст", который продемонстрировал бы связь одной традиции с другой.

Отсутствие такого текста не помешало, однако, английскому индологу-популяризатору А. Лилли написать книгу "Буддизм в христианстве или Иисус-ессей" (1887), а серьезному французскому индологу Э. Бюрнуфу в статье "Буддизм в Новом Завете" (1890) утверждать, что переход буддийских доктрин в новозаветные памятники вполне обоснован (ср. статьи Р. Штека). Потребность в подобном тексте удовлетворил Н. Нотович своей книжкой "Пробелы в жизни Иисуса" (1894), которому, оказывается, во время его пребывания в тибетском монастыре ламы перевели одну из ранних "исторических буддийских хроник" под названием "Жизнь святого Иссы, лучшего из сынов человеческих". "Хроника" Нотовича все сразу поставила на свои места. Иисус в четырнадцатилетнем возрасте пришел в "страну Синд", почтил останки Кришны, научился у брахманов читать и понимать Веды, исцелять больных и изгонять злых духов, но затем восстал против кастового неравенства и учения о тримурти [10]. За это Он подвергся преследованию жрецов и, предупрежденный Своими друзьями шудрами, нашел, конечно, пристанище на родине Шакьямуни, где изучил пали, а шесть лет спустя, вдохновленный Буддой, стал распространять учение палийских "священных свитков", направился с этой миссией в Персию, а оттуда вернулся с новым учением в Палестину.