Шохин В.

Одним из первых, кто разоблачил подделку Нотовича, был знаменитый санскритолог Ф. Макс Мюллер [11]. Однако и он внес определенный вклад в развитие идеи "буддийских корней", увидев их в заимствовании мотивов джатак [12], — хождение ученика по воде, кормление 500 "братьев Будды" одним пирогом, а также "Саддхармапундарики" — возвращение блудного сына [13].

Самым крупным событием рассматриваемого периода стала монография Г. А. ван ден Берг Эйзинги "Индийские влияния на евангельские повествования" (первое издание 1901) [14]. Автор, известный голландский богослов, представитель так называемой радикальной библейской критики [15], шел, как и другие авторы, например, А. Гудшмидт, путем поиска исторических контактов.

Признавая, однако, что они являются достаточно гипотетичными, он обращается к мысли о влиянии буддизма на дохристианскую религию Палестины [16]. Эйзинга выражает разочарование в зейделевских попытках видеть прямые литературные связи между двумя традициями [17] и предлагает другое, ставшее после него уже канонизированным, решение вопроса: буддийские мотивы дошли до Палестины в "устной передаче" [18]. Всего он допускает 17 сюжетных влияний, серьезно сократив зейделевские, но добавив ряд новых. Хотя некоторые из этих пунктов (типа решения основателя религии о начале миссии, теофания, выбор учеников) популярности не обрели, большинство параллелей Эйзинги признавалось еще долгое время.

Эйзинга был не единственным богословом, обратившимся к данной тематике. Его поиски вызвали сочувствие представителя либеральной теологии Г. Гункеля. "Буддийские корни" занимают свое место в публикациях О. Пфлейдерера по "начальному христианству", а в его работе "Религия и религии" (1906) буддизм выступает уже в качестве одного из компонентов формирования раннехристианской традиции в целом. Заимствования из буддизма допускаются (почему-то только для двух Евангелий — третьего и четвертого) и в вышедшей в том же году книге О. Шмиделя [19].

Значительным событием стало появление двухтомного опуса американского буддолога А. Дж. Эдмундса "Буддийские и христианские евангелия, впервые теперь сопоставленные с оригиналами" (1908—1909) [20]. Он включал публикации автора (начиная с 1902 г.) и пять "исторических введений" [21], а его название намекало на ненадежность источниковедческой базы предшественников. Эдмундс немало потрудился над выявлением буддийских "параллелей" отдельным элементам новозаветного повествования по палийским текстам (привлекались и махаянские версии): он обнаружил их 102 (что ровно вдвое превзошло "гармонию" Зейделя). При этом он не ограничивается "сюжетными параллелями", но обращается и к религиозным концепциям двух традиций. Однако его исследование отличается порой еще меньшим присутствием критической рефлексии, чем у иных его предшественников [22]. Эдмундса поддержал японский буддолог М. Анесаки, представивший уже в 1905 г. материал из китайской Трипитаки [23]. Несколько позднее появляются публикации таких известных буддологов, как Р. Пишель и О. Нойманн (ранее о единичных "параллелях" писали С. Бил и Э. Фаусбёлль).

Второй период завершается аккумуляцией многочисленных "параллелей" (представление о близости христианской и буддийской этики давно уже стало общим местом). Если суммировать эти "параллели", сохранившие свою авторитетность к середине 10-х годов XX в.

Новый период поиска буддийских истоков новозаветных элементов начинается с появления монографии известного немецкого историка древнеиндийской философии Р. Гарбе "Индия и христианство" (1914). Он не разделяет научных крайностей "радикальной библейской критики" Эйзинги, однако, следуя канонизированным в немецком протестантском религиеведении принципам А. фон Гарнака, Г. Гункеля и других представителей "либеральной теологии", рассматривает раннехристианскую традицию в единстве двух фундаментально различных уровней: доктрины и легенды, которые оцениваются как имеющие соответственно непреходящую и временную ценность. Если первый уровень никак не связан с буддизмом (по существу, и с другими религиями), то второй (куда включаются повествовательные части Евангелий), отражающий, по его мнению, популярное мифотворческое сознание, может быть рецептором элементов дохристианских религиозно-литературных традиций.

Начав с фактического отрицания каких-либо буддийских влияний, Гарбе подвергает пристальному критическому рассмотрению все прежние "параллели", затрагивая такие важные проблемы, как сравнительная датировка текстов двух традиций и вопрос о реальности самих исторических контактов. В результате он признает лишь четыре возможных случая заимствования — пророчество о будущем спасителе мира, искушение злым духом, хождение по воде, умножение хлебов, допуская в большем числе случаев заимствования противоположные — со стороны буддийской традиции [24]. Одновременно с книгой Гарбе выходит статья И. Витте, выступившего с идеями влияния буддизма на ранние стадии христианства.

После Гарбе теория "буддийских корней" переживает кризис. Признаются лишь единичные "параллели". Так, уже через год после выхода его монографии шведский индолог Я. Карпентьер в рецензии на нее оставляет только первый из допускаемых немецким ученым случай заимствования. Г. Хаас суммирует результаты предшествующих работ (ср. его библиографию по проблеме), но исследует также лишь один мотив — монеты бедной женщины, стоившие больше богатых приношений [25], а известный американский индолог У. Норман Браун — хождение ученика по воде [26].

Почти синхронна концепции буддийских влияний на новозаветные тексты критика попыток их обоснования. Она исходила от авторитетных исследователей. Достаточно сказать, что с ней выступили главы всех трех основных буддологических школ Европы: англосаксонской (Т. Рис-Дэвидс), германской (Г. Ольденберг), франко-фламандской (Л. де ля Балле-Пуссен). Помимо них следует упомянуть таких крупных индологов, как Э. Виндиш, Э. Хопкинс, О. Веккер, а также ряд религиеведов — К. фон Хазе, Г. Фабера, А. Кьюнена, С. Келлога, если ограничиться только основными именами. С конца 10-х годов противники "буддийских корней" уверенно констатируют сомнительность даже чисто хронологических возможностей этих влияний, не говоря уже о содержательных различиях многих "параллелей".

Один из самых видных авторитетов того времени в области индийско-средиземноморских религиозных и культурных связей, Дж. Кеннеди, подвергает критике все принимавшиеся после Гарбе "пункты влияния" [27], а известный индолог-религиевед Ч. Элиот, признавая, что какие-то "пункты" более серьезны, чем другие, склонен считать, что в общем указываемые его предшественниками "влияния" такого же рода, какие могли бы полагаться в случае с Бхартрихари и Шекспиром, сравнивавшими мир с театром [28]. Безосновательность попыток установить любое буддийское воздействие на Новый Завет подчеркивает английский буддолог Э. Томас, специально занимавшийся литературными биографиями Будды, в монографии "Жизнь Будды: легенда и история" (1952).

В настоящее время немецкий филолог Г. Грёнбольд констатирует в связи с рассмотренными "параллелями": "Наука уже давно занимается вопросом о том, вызваны ли эти сходства прямым воздействием буддизма на христианство. Но дискуссия на данную тему давно успокоилась. Даже вопрос о том, возможно ли было такое влияние хотя бы чисто хронологически, получает скорее негативный ответ" [29]. Хотя это высказывание отражает реальную тенденцию современной науки, оно содержит некоторое преувеличение. Слишком много было наработано в указанной области к началу 20-х годов, чтобы поиски буддийских источников Нового Завета стали лишь предметом историографии. Так, хорошо известный ученый Г. Роулинсон вновь обращается к мотиву хождения ученика по воде [30]. Позднее выходит в свет работа такого известного автора, как Э. Бенц, о буддийском влиянии на "раннехристианскую теологию" (1951).

В книге Дж. Седлара (1980) повторяется концепция Гарбе, дополняемая аргументацией Эдмундса и Брауна, благодаря чему предпринимаются попытки сохранить отдельные "заимствования" (прежде всего четыре, оставленные Гарбе) при общем признании "близких параллелей" в биографиях основателей обеих религий и в этическом учении самих этих религий. Причем акцент делается на их общем монашеском идеале (большие надежды снова возлагаются на ессеев как на передатчиков восточной традиции).

О том, что рассматриваемая концепция еще не стала достоянием только историков науки, свидетельствует наличие влиятельных научно-популяризаторских кругов, направление работы которых чревато аналогичными выводами. К этим кругам относятся те популяризаторы индийской культуры, особенно "индийской духовности", которые в обосновании буддийских корней религии, преобладающей в европейском мире, видят эффективный способ апологии древнеиндийских религиозных ценностей [31].