Шохин В.

Шохин В.

Мнимые влияния

О попытках выявления древнеиндийских, в первую очередь буддийских, "корней" в повествованиях раннехристианских памятников: канонических (Новый Завет) и неканонических (апокрифы)

Самое первое письмо дяди Баламута своему племяннику Гнусику, опубликованное К. Льюисом в одной английской газете в 1941 г., содержало изначальный совет молодым бесам всячески препятствовать их земным подопечным обращаться к логической аргументации, рациональному рассуждению, тщательно оберегая людей от всего, что отвлекает их мысль от "потока непосредственных переживаний". Распространяющиеся в этом мире идеи "подопечным" следует воспринимать не с точки зрения их истинности или ложности (это было актуальным для людей прошлого, к которым применялась и соответствующая стратегия), а исходя из того, кажутся ли они устаревшими или современными [1].

С 1941 г. произошли значительные изменения — в то время для того, чтобы люди могли благополучно, по выражению дяди Баламута, "пребывать в доме отца нашего"

Узловым пунктом в этой программе действительно оказалась замена различения истинного и ложного на конфликт устаревшего и современного. Устаревшими считаются в нынешнюю эпоху, называемую эпохой постмодернизма, какая-либо определенность и ясность в религиозном сознании, еще более устаревшей — традиционность, устаревшей безнадежно — сама постановка вопроса об истине, особенно в той "бесперспективной" его трактовке, по которой в соответствии с законами логики из двух взаимоисключающих позиций А и не-А истинным может быть только одно, а не оба сразу, или хотя бы, что А и не-А не суть одно и то же. Устаревшими все эти положения делает то, что они находятся в противоречии с требованиями плюрализма, по которым мы живем уже не в эпоху "устаревших догм", но освещаемся (заодно и освящаемся) утренней зарей диалога религий, которая успешно разгоняет оставшиеся ночные сумерки традиционного христианства, настаивавшего на том, что истина может быть одна. Именно в этом ключе проходят современные "западно-восточные", в их числе буддийско-"христианские" конференции [2], одна из которых, проходившая на Гавайях, пленила нас образцовой стандартностью и абсолютной предсказуемостью почти всех рассуждений, характерных для участников нынешнего диалога религий.

Среди наиболее предсказуемых положений, разделявшихся всеми без исключения участниками "диалогической конференции", большинство из которых в этой игре в религию представляло различные деноминации христианства, был призыв ко всем "мыслящим" людям критически переосмыслять свои религиозные традиции с целью их лучшего адаптирования к нуждам современной эпохи (когда-то, в очень устаревшие эпохи предполагалось, что стандарты любых, даже самых "современных" эпох должны "сверяться" с идеалами религии). Другая "теоретическая" установка могла бы быть сформулирована по известному крылатому слову, согласно которому все люди равны, но некоторые из них равнее: в исполнении подавляющего большинства участников конференции христианство, конечно, равно по своей значимости буддизму, но буддизм все-таки "равнее" христианства. Те ораторы, которые считали, что христианство и буддизм "равны", а потому должны учиться друг у друга, как им лучше приспособиться к "вызову современного мира", предлагали христианам для углубления учения о личности усваивать... буддийский опыт отрицания Я, а буддистам для углубления этого опыта... осваивать христианское учение о личности.

Другой совет тем и другим состоял в том, чтобы буддисты более четко артикулировали положительную активность сознания в состоянии "просветления" (вопреки, отметим, тому, что само наступление этого состояния возможно лишь при устранении данной активности), а христиане использовали буддийскую концепцию Пустоты как формулировку конечной реальности (вопреки, снова отметим, тому, что конечная реальность, согласно христианству, никакого места для пустоты не оставляет, будучи предельно личностно заполненной). Некоторые из участников конференции не ограничивались благими пожеланиями, но наглядно продемонстрировали возможности синтеза. Один японский протестант рассказал о том, как ему удалось найти "пункт идентичности Христа и дзен-буддизма", а вслед за тем апостола Павла и Шинрана, благодаря чему, конечно, его понимание Христа и Павла "трансформировалось во время этого процесса"'.

А один американский католик даже начертил магическую тантристскую диаграмму (янтра), изображающую "взаимную соприсущность" двух религий, а после конференции решил дать наглядный пример синтеза в собственном лице, приняв обеты бодхисаттвы и став активным "практикующим прихожанином" одновременно у бенедиктинцев и у последователей тантристской секты Гелукпа (персонажи книги Льюиса в те времена, видимо, еще и не мечтали, что им удастся через каких-нибудь сорок лет выращивать таких роскошных религиозных гермафродитов). Однако большинство, считавшее, что при равенстве двух мировых религий буддийская все же "равнее", принципы симметрии нарушало. Так, другой японский оратор, признавая, что буддистам следовало бы больше акцентировать тот момент, что путь бодхисаттвы начинается с нравственных упражнений (хотя и завершается преодолением условностей нравственного и безнравственного), отмечал, что именно Пустота может быть оптимальной платформой самого межрелигиозного диалога потому, что интегрирует (в качестве Абсолюта) "теологическую поляризацию" и "идентичность противоположностей". Пустота, по его мнению, "снимает" и сами теоретические возможности для расхождения религиозных взглядов, ибо позволяет устранить сами альтернативные "языковые требования", выявляя условность таких высказываний, согласно коим что-то есть или, наоборот, чего-то нет.

В конечном же счете Пустота отрицает наличие реальных соответствий (референтов) для понятий, извлеченных из опыта и могущих создать иллюзию поляризаций — таких как буддист или христианин. Однако из контекста данного вывода всем прочим участникам конференции стало очевидно, что по построениям докладчика понятие христианин все же нереальнее понятия буддист. В эпилоге к сборнику материалов данной конференции эта ассиметрия была оправдана одним известным религиеведом, представлявшим также "христианскую сторону". Христианам следует больше "трансформироваться" сейчас под воздействием буддизма, нежели буддистам под воздействием христианства потому, что само христианство есть "историческая" религия, более укорененная в этом мире, тогда как буддизм укоренен в вечности, в запредельных миру пустоте и нирване, а потому он может адаптироваться к любым культурно-историческим реальностям (включая христианские), не меняя своей глубинной сущности... [3].

С японским буддистом, действительно, не согласиться трудно, те "христиане", которые участвуют в подобных диалогах, действительно не соответствуют никакому реальному референту, не имея отношения к реальному христианству (история которого являет все значение слова апостола Павла, по которому, вопреки мнениям идейных спонсоров гавайской и аналогичных конференций, "Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же") и будучи причастны лишь той "пустоте", которая составляет духовную сущность среднестатистического человека постмодернистской эпохи. Но в таком случае реальному референту не соответствует и буддийско-христианский диалог, в коем буддийская сторона "диалогизирует" с вакантным местом [4]. Другая двузначность, связанная с диалогами, в которых участвует псевдохристианское представительство, связана с тем, что "диалогом" в данном случае эвфемистически называется обращение в буддизм тех неопределимых существ, которые представляют "христианскую сторону", их же собственными усилиями при лишь направляющем воздействии буддийской стороны [5]. Нельзя согласиться с участниками этих "диалогов" (в коих обе стороны выражают интересы одной) только в том, что подобные "диалоги" являются каким-то уникальным достижением нашего времени.

Правда, данные тенденции развивались тогда еще не в условиях современного смешения всех понятий, и попытки выяснения "буддийских корней" отдельных элементов раннехристианских писаний исходили не только от тогдашних апологетов необуддизма, но, и притом по большей части, от вполне добросовестных филологов школы библейской критики, не ставивших еще задачу трансформирования христианства в "диалоге" с буддизмом. Однако отношения преемственности между нынешним религиозным постмодернизмом и теми теологическими тенденциями XIX—XX вв., которые прослеживаются в представленном ниже историографическом материале, очевидны, равно как и общность в представлении о тех "лишь историческо-культурных разночтениях" христианской и буддийской этики и сотериологии.