Страница 109 из 233
«В греческой республике существует, разумеется, только единая экклезия: полное собрание всех граждан. Согласно словоупотреблению LXX, в свой черед, существует, конечно, тоже только единая экклезия: народное собрание Израиля. Согласно словоупотреблению христиан также должна быть мыслимой только единая экклезия: народное собрание всего христианства (Нового Израиля) в его целом».
«С первого взгляда новозаветное словоупотребление, по–видимому, противоречит этому заключению. Во всех почти случаях, где здесь встречается слово экклезия, оно, как кажется, означает местные собрания, а не все христианство (хотя слово экклезия неоднократно встречается в Новом Завете и для обозначения всего христианства: Мф. 16, 18; 1 Кор. 12, 28; Флп. 3, 6; Гал. 1, 13; 1 Кор. 10, 32; Εφ. 1, 22, 23; Кол. 1, 24, 25–вопреки утверждению Крауза и Вейсса)[840]. Существует экклезия в Коринфе (1 Кор. 1, 2), и другая- в Кенхреях (Рим. 16, 1), третья–в Фессалониках (1 Фес. 1, 1) и т. д. — Отсюда — частое употребление множественного числа (1 Фес. 2, 14; Рим. 16, 4; 16, 16; 1 Кор. 7, 17; И, 16; 16, 19; 2 Кор. 8, 18, 19; Откр. 2, 7 и др.). Существует не единая экклезия христиан, но многие, бесчисленные экклезии в обширных пределах римского государства. Экклезиею (а не церковью) зовется, по–видимому, местная община· На этом основывается господствующее воззрение, по которому для первохристианского устройства имело основополо- жительное значение понятие местной общины (правовое понятие), а не понятие церкви, совокупной общины (духовное понятие)».
«Более того, не одна только совокупность христиан какой‑нибудь местности, но даже просто домашняя община (христиане, собирающиеся обычно в одном и том же доме) носит то же название экклезии (Рим. 16, 4; 1 Кор. 16, 19; Флм. 1, 2; Кол. 4, 15; ср. Рим. 16, 14, 15)». «Но именно это последнее обстоятельство и наводит на правильное решение. Оно ясно показывает, что слово экклезия не выражает никакой определенной величины, никакого социального понятия (также понятия местной общины), но выражает единственно догматическое суждение ценности. Экклезия означает всякое собрание, представляющее в догматическом отношении, для веры, по своей духовной ценности, собрание христианства, собрание с Богом и пред Богом (Христом) нового народа завета». Дело происходит так же, как и с иудейским словоупотреблением. Отдельное собрание христиан, по исследованиям Гарнака[841], зовется συναγωγ–η. Выражением συναγωγή христианская община характеризуется в качестве эмпирической величины, по своей внешней форме, в качестве собрания, выражением же εκκλησία (употребляемым почти всегда) — в качестве духовной величины, какой она является очам веры, в качестве собрания народа Божия. В основании такого представления лежит слово Господа (Мф.
18, 20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»· «Где Господь, Глава тела, там и христианство: где двое или трое собраны во имя Христа, там и народ Божий, новозаветный Израиль, там и все христианство со всеми выпавшими на его долю обетованиями, потому что Христос, Который всё во всем, посреди него. Где Христос, там и экклезия (народ Божий). Отсюда ставшее рано поговоркой положение: ubi tres, ibi ecclesia[842]. Вера христиан видит в каждом собрании христиан духовно собранным целое христианство, народ Божий, совокупную общину. На этом основании всякое собрание христиан, великое или малое, сошедшееся во имя Господа, зовется экклезией, народным собранием новозаветного Израиля».
«Общее собрание христиан одной местности носит название экклезии (1 Кор. 11, 18; 14, 19, 23, 28, 35. Может быть, сюда же относится и Мф. 18, 17), потому что представляет собрание не этой местной общины, но всего христианства (Израиля). Совершенно так же и собрание домашней общины».
«Таким образом все же существует единая только экклезия, собрание всего христианства в целости, но у этой единой экклезии бессчетные формы явлений. Она является в собрании местной общины, но также и в собрании домашней общины и в бесчисленных других собраниях христиан, даже когда они и не представляют непременно собрания местной или домашней общины»[843].
ПРИЛОЖЕНИЕ I Слово аγιος и его история[844]
Мы хотим показать на примере άγιος недостаточность одних только филологических изысканий, особенно когда дело идет о понимании Священных Книг. Доказательство будет заключаться в том, что мы выясним существенную разницу в словоупотреблении α γιος в языке классическом и библейском, несмотря на полное звуковое тождество.
Слово άγιος- самый редкий из пяти синонимов: ιερός‚ δσιος‚ σεμνός‚ άγιος‚ αγνός‚ которыми обладали греки для понятия святости, насколько они знали таковое; в библейском же греческом языке, напротив, — единственное слово, посредством которого выражается библейское понятие святости, пронизывающее все Священное Писание, — понятие, о котором с полным правом можно сказать, что в нем концентрируются основные руководящие принципы и цели Божественного откровения.
То, что в библейском смысле делает сущность святости, то именно не заложено ни в одном из перечисленных синонимов; это понятие выросло всецело на библейской почве, и для того, что греки в несколько подобном смысле чуяли и думали о святости Божества, равно как и для того смысла, в котором говорит о ней Священное Писание, греки не имели вообще никакого отдельного и определенного слова; а так как настоящего слова не хватало, то поэтому впоследствии пришлось употреблять άусоӯ чисто формально, наполнив и запечатлев его совершенно новым содержанием. Слово α γιος очевиднейше показывает на себе радикальное влияние откровенной религии, ее формующую и перестраивающую силу. А до этого влияния ‹гэґсоӯ безусловно лишено главного момента, которым мы характеризуем святость, — этического. Специалист по Гомеру Негельсбах (Nagelsbach, Homer. Theologia, 1, 12) говорит, что в гомеровский период нигде не говорится о святости, как о конститутивном элементе Божества, и богам никогда не придается определения, которое бы указывало на признание за ними святости, подобно как понимается Бог в Библии. Впоследствии (Nagelsbach, Nach Homer. Thcol.
1,28 ff.), хотя и приписываются богам все нравственные и онтологические совершенства, и у греков появляется сознание, что Божество не только внешне наказывает зло (например, ради порядка), но и внутренне ненавидит его, однако рядом со святостью Божество принимает в себя момент прямо противоположный, сатанинский, ибо Оно с враждебною ревностью смотрит на всякое величие, на всякое счастие, которое достается человеку сверх обычной меры. Человек (Theogn. 401), который petit virtutem ultra quam satis est [845] ‚ подозрителен богам, и безмерность его стремлений — достаточное основание, чтобы низвергнуть его во грехи. Таким образом, несмотря на первоначальное сродство, библейское понятие о святости Божией образует диаметральную противоположность ко всем остальным, потому что античное представление о святости исключает любовь[846] [847], а библейское — возникло и может быть понимаемо только в теснейшей связи с любовью Божественною. Но для нас особенно важно то обстоятельство, что для «совокупности онтологических и нравственных совершенств» (которую требуют для Божества Исократ и Платон[848]), греческий язык не дает никакого простого и адекватного выражения.
В самом деле, ни одно из рассматриваемых слов: ιερός, οσιος, σεμνός, άγιος‚ αγνός[849] ничуть не имеет этимологически или по словоупотреблению подобного содержания. Они могут употребляться для обозначения Божественной святости только формально, терминологически (так сказать, согласно заранее поставленному условию, но не сами по себе), и отсюда понятно, что наиболее редкое из них слово, άγιος‚ как наименее связанное с языческими представлениями, послужило «наичистейшим сосудом» (das reinste ӥеїӓѕѕ) для нового вина Откровения; напротив того, чаще всего встречающееся в классическом греческом слово ιερός совершенно исключено из библейской лексики, и причину этого нетрудно видеть в слишком большой крепости связей между словом и его привычным содержанием.
Как редко употребляется слово άγιος в классическом греческом языке, видно из того, что у трагиков, этого высшего пункта аттического словоупотребления, оно не встречается вовсе, за исключением одного спорного места (Acschyl. suppl. 558). Напротив того, ιερός совсем не употребительно в библейском греческом; у LXX оно столь редко, что эти переводчики сознательно избегают этого слова, называя святилище τό &γιον‚ τά αγια, των αγίων, ναός άγιος, тогда как апокрифы и Новый Завет обозначают его, как τό ιερόν. Только σεμνός в библейском греческом еще реже, нежели ιερός. Что же касается до δσιος и αγνός, то они имеют в нем определенно ограниченную область, гораздо более узкую, нежели в классическом греческом. Заметим прежде всего, что собственно культовое, следовательно, религиозное значение святости имеют ιερός и αγνός, а также &γι ος, где оно встречается; далее, только αγνός и σεμνός — предикаты богов, притом в таком смысле и таким образом, которые показывают, что святость в библейском значении не связывается с религиозными представлениями греков. “Οσιος говорится о том, что освящено божеским или человеческим правом, употреблением и обыкновением, но вовсе не имеет специфически религиозного значения. 4 Ιερός же относится к божественным, божественно освященным вещам, законам и т. д.