Страница 38 из 47
В итоге можно составить такую схему соответствия трех способов молитвы четырем ступеням духовного восхождения и трем этапам построения духовного дома:
Образы молитвы
Ступени восхождения
Возведение дома
(последовательность изложения в трактате обратная)
3. Правильная молитва (относится не только к 1 и 2, но ко всем «ступеням восхождения»)
1. Умаление страстей
1. Фундамент
(3–2. То же, что предыд. пункт, или переход к след.?)
2. Псалмопение
(1–2. То же, что предыдущий пункт, или переход к след.?)
2. Внутренняя умственная молитва, возмущаемая постоянно внешними чувствами
3. Брань мужа
2. Стены
1. Внешняя молитва
4. Мудрость старца
3. Кровля
{С. 167} Из этой таблицы видно, что в трактате имеются, конечно, определенные закономерности в логическо–композиционном построении, но некоторая «несостыковка» очевидна. Из этого можно было бы сделать некоторые далеко идущие выводы — например, что вопросо–ответная часть трактата является позднейшим дополнением–схолией. Схолиаст (заявил бы автор такой несуществующей гипотезы) пытается совместить учение о трех способах молитвы со ставшей классической «Лествицей» преп. Иоанна, искусственно разделяя последнюю (как известно, тридцатиступенчатую [485]) на четыре стадии, к тому же все время повторяясь и впадая в противоречия со сказанным в начале трактата о сути первых двух молитв. Стилистика вопросо–ответной части и предшествующей ей, если мы не ошибаемся, не выдает какого–либо приметного сходства.
Может быть, руководствуясь схожими соображениями, переписчик D (если только у него было время для раздумий) и намеревался вначале исправить несоответствие путем перестановки части вопросо–ответов в начало трактата, но затем передумал, увидев, что не весь переставленный текст вписывается в описание второй молитвы, и, не желая портить рукопись, переписал текст второй раз.
Какие соображения мог бы еще выдвинуть переписчик D, если не признал бы сам свою ошибку?
Деление трактата на две части нельзя опровергнуть на том основании, что начало остается незавершенным. Во–первых, сам автор пишет: «Прочему ты научишься, с <помощью> Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» (следовательно, дальнейшие наставления излишни). Во–вторых, именно словами «сиди в келье своей, и это всему тебя научит» заканчивается 59 слово Исаака Сирина. Более того. Названное 59 слово посвящено молитве, совершаемой с понуждением (при этом упоминается о «трех степенях, по которым душа приближается к Богу»!), о другой же молитве («умном делании») автор специально умалчивает (см. цитату, приведенную в Предисловии). Не написал ли автор трактата о трех способах молитвы свое произведение в качестве «специального дополнения», своеобразного pendant к слову Исаака Сирина, закончив свой трактат точно так же, как и почитаемый им {С. 168} святой? Конечно, это предположение, строго говоря, не имеет силы аргумента, поскольку гипотезу о связи трактата с 59 словом Исаака Сирина доказать с уверенностью невозможно (сам Исаак Сирин цитирует, хотя и безлично, вполне определенное изречение аввы Моисея).
Второй довод. Неожиданное вторжение принципа «вопросо–ответа» отмечает резкую грань композиции произведения. Остается непонятным, почему задан всего лишь один вопрос, который выглядит довольно «куцо» и одиноко, а ответ на него кажется лишь «вариациями на тему» с постоянными репризами? Конечно, сочинения, в которых появляется в конце только один вопросо–ответ, можно назвать довольно распространенными (например, 5 и 78 слова Исаака Сирина по русскому переводу или конец сочинения св. Григория Синаита «Наставление безмолвствующим», т.5 Добротолюбия, с.227). Но композиция вопросо–ответов у Исаака Сирина и других авторов гораздо более последовательная, без повторов и с развитием мысли [486]. Если же мы сочли бы, что «вопросо–ответная» часть продолжается в Добротолюбии (см. нашу схему, 4.1.2—3) и оба вопросо–ответа (в «Методе» и Добротолюбии) составлены, скажем, Никифором Уединенником, то все стало бы на свои места.
Единственное совершенно неоспоримое доказательство ошибочности такого хода рассуждений — самая первая фраза «Метода» (важнейшее связующее звено между первой и второй частями): «Три суть образа молитвы и внимания, которыми душа возводится или низводится: возводится, пользуясь ими своевременно, а низводится, владея ими не вовремя и несмысленно». Только это предложение оправдывает переход от центральной части ко второй («вопросо–ответной») и смещение акцентов (о котором мы уже говорили выше) от «пропедевтического» отрицания в начале двух способов молитвы к относительному их признанию и «оправданию» в конце. Что же касается других признаков, свидетельствующих о едином замысле трактата, то нам удалось, кажется, найти весьма близкую аллюзию в первой части «Метода» (до вопроса и ответа с цитатой из «Лествицы») с главкой 46 слова 27 «Лествицы» (см. аппарат), хотя поиски следовало бы продолжить. Кроме того, увещание преп. Иоанна (§61): «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия», — имеет непосредственный отклик в описании способа третьей молитвы.
{С. 169} Из всего сказанного вытекает очень важный вывод. Композиция трактата «Метод священной молитвы и внимания» членится на вступление, центральное описание трех способов молитв и заключительную «вопросо–ответную» часть. Во вступлении сразу формулируется тот связующий принцип, который не дает распасться центральной и заключительной частям (несмотря на некоторое их противоречие друг другу из–за резкости формулировок описания первых двух способов молитвы и несоответствия трех–и четырехчленной структуры) на самостоятельные темы и позволяет объединить их в самом конце. Композиция приобретает четко продуманный и завершенный (кольцевой) характер с введением, тезисом (первые два способа молитвы неправильны при неумелом использовании), антитезисом (третий правильный образ) и кодой–синтезом (возможность использования первых двух в третьем). Вполне естественно полагать, что до первой фразы «три суть…», сильно акцентированной во всех смыслах, в трактате вряд ли могли быть композиционно (и содержательно) посторонние рассуждения (под вопросом только эпиграмма). То есть, пункт 3.2 в Пантелеимоновской рукописи явно вторичен вследствие неправильно распределенной границы и относится к пункту 2.2 — другому трактату (Симеона), а правильное incipit дают прочие рукописи «Метода». Значение Pant.
571 остается лишь в доказательстве следования «Метода» в сочинении Никифора (до редакции, дошедшей до нас в нынешнем Добротолюбии) сразу за цитатой из Симеона. С другой стороны, композиционная завершенность трактата исключает из него как пункт 4.1, так и 4.2. Для решения вопроса, был ли п. 4.1 изначально в сочинении Никифора или является вставкой (полностью или частично) переписчиков, необходимы дополнительные исследования. Нам кажется, что полное отсутствие связки 4.1 при переходе от конца антологической части (то есть «Метода») сочинения Никифора к заключению последнего маловероятно, но минимальные интерполяции не исключены.
Определив на основании анализа композиции «Метода» его возможные границы, можно попытаться ответить и на другие вопросы. Сразу же сделаем оговорку, что наши рабочие гипотезы направлены только на постановку проблем, решаться которые должны лишь путем полного исследования всей рукописной традиции и подготовки нового исчерпывающего критического издания с учетом всех греческих (в т.ч. афонских) и славянских рукописей (об этом речь уже шла выше в Примечаниях).
Соединение воедино в Pant. 571 пункта 2 с пунктом 3.3 было возможно только благодаря тому, что Никифором были включены в анто{С. 170}логию оба произведения, уже надписанные именем Симеона (что еще не решает вопроса об авторстве и об изначальной правомочности этих надписаний, но исключает гипотезу Hausherr’а о переносе имени с одного произведения на другое). Переписчики сочинения Никифора изъяли трактат Симеона о трех способах (для отдельного его издания), заменив заодно второй параграф (3.2.2 на 2.2) цитаты из первого произведения Симеона (мы предполагаем исходным вариант 3.3.2, но только относим его не к «Методу», а предыдущему произведению Симеона), фиксировав конец «Антологии» («из отеческих писаний») для легкости перехода к заключительной части сочинения Никифора и скрывая следы изъятия. При этом, по мысли переписчиков, параграф 2.2 должен был не принадлежать цитате из первого сочинения Симеона, а снова продолжать текст Никифора (после 2.1). В рукописях Добротолюбия, сохранивших интерполяцию, надписание «самого Никифора» осталось, тем не менее, на том месте, где первоначально кончалась антология.