Страница 74 из 87
И автор поучает читателя, какие выводы может и должен сделать он при учении этого священного текста для себя самого, для приготовления своего ума к таким же или подобным таинственным откровениям.
Таинственнейшая теофания у Купины Неопалимой разбирается св. Григорием, так сказать, классически для всей позднейшей мистической традиции. Прежде всего, надо освободиться от всего чувственного, надо — по образному выражению священной книги — снять с ног своих сапоги, надо разрешить эту мертвую и земную кожаную оболочку, так как к лучам истины невозможно взойти связанными ногами. Моисей, которому из купины было сказано «Аз есмь Сый», поучается, что из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом, ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причиной и от которой все зависит» [179]. Непостижимое существо Божие и неизменяемое, по снисхождению к немощи человеческой природы, изменяется соответственно с нашими условиями и способностями восприятия. Человек, очистивший себя от чувственного, подходит к созерцанию умопостигаемого, превышающему знание, добываемое чувствами. Ему надо засим взойти на гору Божию. «Подлинно крутая и неприступная гора — богословие, и к подгорию его едва подходит большинство людей» [180].
В данном случае важно «вхождение во мрак» Моисея и объяснение таинственного богоявления в расселине скалы. Сначала Моисей видит Бога в свете, в купине; потом он входит в облако, которое затемняет видимое, и, наконец, входит в совершенный мрак, обнимается отовсюду этим мраком, т. е. поучается полной и совершенной непостижимости Божества. Отсюда и запрет искать наименования для божественной Сущности, и апофатика [181]. Образ «мрака боговидения» и Моисея, беседующего с Богом в этом мраке, является любимым образом многих мистиков. Это парадоксальное понятие (мрак боговидения, познание в непознавании и под.) будет неоднократно потом заимствоваться писателями позднейшего времени. Этот «мрак» означает несозерцаемость Божественного естества [182]. В этом истинное познание искомого. В том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком объято отовсюду непостижимостью. Это — вообще гносеологическая тема постижения непостижимости. Это же впоследствии скажет Николай Кузанский: «непостижимое постигается постижением его непостижимости». Потому же св. Григорий и называет непостижимого и недосягаемого Бога «всеобъемлющею силою существа, в которой обитает вся полнота Божества, этот общий покров вселенной» [183].
Моисей горит, однако, ненасытимою жаждою боговедения и стремится увидеть Бога лицом к лицу. «И щедрость Божия соизволяет исполнить желание Моисея; но не обещает ему какого–либо успокоения и пресыщения в этом желании. Бог не показал бы Себя Своему служителю, если видимое было бы таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего. В том и состоит истинное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не прекращается это вожделение» [184]. Вот они, эти страшные библейские дерзания жаждущего божественного наслаждения ума человеческого: борющийся с Богом Иаков, настоятельно требующий видеть лицо Божие Моисей…
Что же означает этот образ «увидеть задняя Божия», а не лицо Божие? Нельзя становиться лицом к лицу перед ведущим, потому что тогда шествие будет в противоположную сторону. Доброе не в лицо смотрит доброму, но следует за ним. Посему увидеть лицо Божие и невозможно, так как это значило бы зайти Богу навстречу, т. е. идти Ему наперекор, в противоположном направлении. Моисей, таким образом, смотрит не в лицо Божие, а видит Его «задняя», и потому только и остается жив [185].
Из всего сказанного ясным должно быть, что для св. Григория очевидны два вывода из жизнеописания Моисея: а) Законодатель запечатлел на хартии то, или лучше сказать, часть того, что ему было в таинственном созерцании открыто свыше; б)
Иными словами, в приложении ко всем другим попыткам толковать библейский текст, прежде всякого применения того или иного научного метода (буквального, типологического, аллегорического, филологического и под.), безусловно необходимо внутреннее духовное самоочищение.
Говоря теперь о методах, применяемых самим св. Григорием в истолковании библейского текста, надо сказать, что аллегорические приемы занимают у него весьма почетное место. Аллегория и типология встречаются на каждой странице, например: бесчадная дочь Фараона означает внешнее, языческое любомудрие [186], Неопалимая Купина — образ Приснодевства Богоматери [187], Медный змей есть прообраз Христа [188], изготовление евреями кирпичей, «плинеоделание» символизирует рабствование страстям [189], эти же страсти надо видеть и в жабах, нападавших на египтян [190], умерщвление египетских первенцев означает уничтожение греховных помыслов, как первообразов и первопричин греха [191] , двенадцать источников в пустыне и семьдесят финиковых пальм — прообразуют двенадцать и семьдесят апостолов [192], Моисей воздвизает в борьбе с амаликитянами свои руки крестообразно во образ Креста [193] , что будут потом охотно повторять святые отцы толкователи текста и песнописцы церковные. Не останавливаемся на подробном объяснении символики в устройстве скинии и священнических одежд.
Из сказанного явствует, что аллегорическому и типологическому методам толкования св. Григорий дает в данном произведении преимущественное предпочтение. Исследования современной науки (см. хотя бы примечания к тексту и введение о. Danielou) в достаточно ясной степени обнаруживают влияния и заимствования, как идеологические, так и лексические, из Платона, Филона, Климента Александрийского и Оригена.
§ 4. Учение тринитарное
В центральном споре своего века, св. Григорий, не внося существенно нового, продолжает, в сущности, линию своих предшественников. Он завершает дела Каппадокийцев. В принадлежащих ему произведениях он дает догматически более точное учение («Большое катехизическое слово»), решительно отметает какое бы то ни было уклонение в «требожие» («К Авлавию о том, что не три бога») и опровергает крайние арианские суемудрия Евномия («Против Евномия»).
Бог — Един и единственный [194], самозаключенная и неделимая Монада [195]. Троица заключается в Единице, и различается в Ипостасях, не делится в подлежащем [196]. «Сущность не делится в каждом Лице, чтобы, подобно лицам, были и три сущности» [197]. Единосущие у тех, сущность которых тождественна [198] . Таким образом, для него совершенно ясным является различие «сущности» от «Ипостаси». Правда, он иногда не отличает сущности от природы [199] .
Что касается выражения «Ипостась», то оно для св. Григория Нисского, равно как и для свв. Василия и Григория Назианзина, является уже вполне установленным. Не пользовавшееся расположением св. Василия слово «Лицо», Григорием употребляется неоднократно [200]. Св. Григорий, с другой стороны, настаивает не на «общении», как св. Василий Великий, а на «единстве» Божества [201].
Отец есть причина, тогда как другие две Ипостаси — «причиненное» [202]. Слово не есть что–либо неипостасное (букв.: «неипостасированная вещь»), но «самосущно существующее» [203]. Вообще же в характеристике личных особенностей Ипостасей св. Григорий Нисский следует за Назианзским богословом больше, чем за своим братом, св. Василием; «нерождейность» — «рождение» — «исхождение», хотя иногда называет Сына не «рожденным», а «Единородным».
Вопрос об исхождении Святого Духа затрагивается св. Григорием особо, и надо сказать, что в оценке его выражений наука не находит единогласного решения. Католическая тенденция представляет св. еп. Нисского проповедником исхождения «Filioque», или, по крайней мере, «через Сына». Патр. Константинопольский Иоанн Векк и собор флорентийский приписывали св. Григорию, на основании слов из «О молитве Господней», ясно выраженное учение об исхождении «и от Сына». Rauschen–Altaner, в своей «Патрологии», имеет мужество считать подобные цитаты неосновательными, а самое место подложным [204]. Несколько спокойнее настроены современные нам католические патрологи. Так, Tixeront, признавал, что «греческая теология последней четверти IV века откровенно направлена к Filioque», а что Григорий Нисский учит о Сыне, как о некоем орудии или инструменте при исхождении Духа от Отца, т. е. иными словами, что Дух исходит «через Сына» [205]. Точно так же в своей статье о св. Григории Нисском P. Godet [206] усваивает св. Григорию учение «через Сына». Барденхевэр тоже настаивает на исхождении через посредство Сына [207]. Подобный взгляд отстаивался и старо–католиками в так называемых Роттердамских комиссиях. Основанием для подобного истолкования пневматологии св.