Страница 11 из 49
Избрав этот текст Писания для обсуждения в Exp. in Exod. [«Толковании на книгу Исхода»] вопроса о Божественных именах, конкретно — вопроса многоимен- ности, характерной для пути утверждений, немецкий доминиканец последовал примеру св. Фомы[83]. «Всемогущее» имя, по Мейстеру Экхарту, должно соответствовать такому принципу, по которому неименуемое Божество воссияло бы во множестве имен, подобно «агафонимии» Дионисия. Таким образом, это имя не должно быть одним из серии многоименности, — оно должно быть превознесено над множественными именами.
И не на Дионисия, а на Liber de causis [«Книгу о причинах»] ссылается Экхарт, чтобы заявить теперь, что «имя выше всякого имени (Флп. 2, 9) не есть неименуемое, но объемлет все имена» — non est innominabile, sed omninominabile[84]. Нас не должно удивлять, что здесь для обоснования многоименности используется тот же самый текст св. Апостола Павла, который Мейстер Экхарт цитировал вслед за Дионисием, чтобы доказать безымянность Бога. Имя «превыше всякого имени» есть переходная точка между двумя: будучи «омонимом» (соименным), оно может руководить апофатическим поиском «имени неименуемого», возводя ум человека к божественной неизреченности, а с другой стороны, оно может точно так же служить отправной точкой для противоположного движения — движения катафазы, ибо Первопричина, превысшая всех имен, содержит в себе все свои действия — что должно делать ее «всеименуемой». Nomen super omne nomen [имя превыше всякого имени] есть, таким образом, источник всех имен, которые могут быть отнесены к Первопричине на основании действий, — именно потому, что это есть Имя единственное. Это имя, которое обозначает Бога в самом принципе Его всемогущества, должно приписывать Ему все, что Он может произвести, и в то же время напоминать о трансцендентности Первопричины по отношению к ее действиям.
Оно знаменует грань между безымянностью Deus absconditus [Бога сокровенного], невыразимого, Каков Он есть в Себе Самом, и многоименностью Бога — активного Принципа, Который позволяет познавать и именовать Себя в Своих многочисленных деяниях. В отрыве от «имени неименуемого», отнесенное к Первопричине, имя превыше всякого имени остается амбивалентным: в своей единственности оно может быть в равной мере отнесено и к Бытию, не имеющему имени, выражая Его недосягаемую отрешенность, и к Бытию со множеством имен, которые оно определяет. В самом деле, как Первопричина Бог не есть более единственно предмет бесконечного апофа- тического изыскания — Божество, которое скрывается sub ratione esse et essentiae [под принципом бытия и сущности]: Он получает все имена на основании Его деяний, хотя ни одно из этих наименований не в состоянии обозначить Его в собственном смысле. Вот почему, процитировав 16–е положение «двадцати четырех философов»[85], высказывающееся отрицательно о божественном «несходстве», Мейстер Экхарт обращается к книге De causis [«О причинах»], чтобы объяснить, что Первопричина не абсолютно несказанна, хотя она и превыше всякого narratio [сказывания].
С появлением момента причинности, апофаза Мейстера Экхарта изменяет свой характер. Теперь это уже не мистическая апофаза, взыскующая неизреченное Бытие в Нем Самом, вне всякого творческого действия, по ту сторону универсального отношения всего существующего к единой Причине omnia [всяческих]. Конечно, Бог–Причина тварного бытия не есть Иной, чем Тот, Чье имя «неименуемо»; но уровень, на котором стремится теперь достигнуть Его богословская дискурсия, формируя множество имен, уже не тот. Via remotionis [путь удаления] послужит здесь для того, чтобы отделить модус значения, связываемый с понятиями, созданными для выражения тварных совершенств, дабы перенести их к трансцендентной Причине, пользуясь путем превосхождения, где отрицания уже не превалируют над утверждениями [86]. Изложение о Божественных именах в Exp. in Exod. [«Толковании на Исх.»] не знает иной апофазы, несмотря на пространное отступление об отрицательном богословии Маймонида, по учению которого все положительные выражения двусмысленны [87]. Не отвергая категорически эту радикальную апофазу «еврейских философов и мудрецов», — которой он еще воспользуется в дальнейшем, чтобы превознести Бога в Себе превыше всех совершенств, которые могут быть наименованы исходя из тварно- го бытия, — в данном случае Мейстер Экхарт отдает предпочтение учениям «наших христианских учителей».
Действительно, принцип аналогии и различения между реальным и предикаментальным [тем, что может быть высказано] [88]лежит в основе учения о применении имен к Богу, принятого в христианском богословии. Желая говорить об имени «всемогущем», об «имени превыше всякого имени», которое подобает Богу, поскольку Он есть Первопричина всего существующего, Мейстер Экхарт избирает перспективу, в которой потребуется собрать все имена в единое Имя.
2. Дарование бытия
В этой новой перспективе не только апофаза, ориентированная на неизреченность Esse absconditum [сокровенного Бытия], уступит место отрицанию modus significandi [модуса обозначения] в именах, приписываемых Богу, но и мистическая интуиция замкнутой и однозначно неизреченной сферы Бытия, пребывающего по ту сторону всякой причинности, отступит — не исчезая полностью — перед видением бытия, отделенного от Причины и действий. В предшествующей главе мы уже видели [89], что мистическое понятие esse absconditum [сокровенного бытия] охватывает без различения три следующих момента: 1) esse, которое есть Бог; 2) esse — божественное действование в сокровенных глубинах души и 3) совершенное esse, которое твари имеют в Боге. Эти три момента суть единая неизреченная реальность, когда Экхарт хочет говорить об esse в высшем плане — плане мистического опыта. Их единство не нарушается, когда бытие, рассматриваемое как «дело», одновременно начинаемое и завершаемое Богом, предстает в динамическом аспекте кругового движения: нисхождение, когда действие Бога оказывается омраченным тварной природой, и восхождение к «светлости» «чистого, беспримесного» бытия, началу всякого esse.
Этот новый аспект бытия в движении отнюдь не противоречит статическому видению, ибо истинное esse тем не менее остается закрытой и тайной сферой, где пребывает Бытие–Бог и бытие–в–Боге, откуда ничто не удаляется, если только не удаляется собственное бытие тварей (opus obliquatum)[90]. Эта косвенная рефракция Божественного Esse вне Себя Самого говорит о разрыве непрерывности, об онтологически внешнем характере твари, что обязывает богослова различать между Esse–причиной и esse–действием.
Бог сообщает бытие тварям, изводя их из небытия: creatio est collatio esse post non esse [творение есть дарование бытия после небытия], как часто повторяет Мейстер Экхарт вслед за св. Фомой[91]. Хотя и «косвенное», ограниченное в тварной природе, hoc et illud [в конкретности], в которую оно нисходит и предстает как бы разделенным в отдельных бытиях, — это есть все же божественное действие, которое сотворяемый получает aliunde et ab alio [со стороны и от другого]; оно остается неразделенным само в себе и всегда внутренним, потому что Бог является внешним и «другим» только с несовершенной точки зрения тварей. Таким образом, это «иное» находится внутри тварных бытий. Нет ничего, что было бы для них столь «внутренним» и собственным, нет ничего, что было бы столь первичным, как esse, полученное «от другого», как действие или влияние Первопричины[92]. Не всегда легко различить у Экхарта, о чем он говорит — о бытии как Божественном действовании или о бытии — первом действии творческой Причины. Но все же, когда он говорит о бытии, которое Бог «сообщает» и которое тварь имеет «извне», выражения эти чаще всего относятся к тварному действию, к самой твари — внешней по отношению к Причине, которая изводит ее из небытия.
Так, сказав: Omnis creationis actio est collatio esse [Всякий акт творения есть дарование бытия], Мейстер Экхарт добавляет: Et hoc est quod Proclus dicit propositione XI: 'omnia entia procedunt ab una causa prima' [«Это и есть то, что говорит Прокл в XI положении: «Все вещи происходят от одной первой причины»»][93]. Сообщать бытие — это значит производить тварные «вещи», имеющие внешнее esse, отличное от внутреннего божественного действия, которое их производит. «Бытие», общий атрибут всего существующего, должно обозначать здесь «первую тварную реальность».