Страница 8 из 23
Само бытие Бога отражается в твари и зовет ее к соучастию в Его Божестве. И для тех, кто пребывает в тварном мире, этот зов Божий и возможность на него отвечать являются единственным оправданием творения.
Творение «из ничего» есть акт Божественной воли. Поэтому святой Иоанн Дамаскин и противопоставляет его рождению Сына. «Поскольку рождение, — говорит он, — есть действие природное и исходит из самой сущности Бога, оно должно быть безначальным и превечным, иначе рождение вызывало бы изменение, был бы Бог «до» и Бог «после» рождения. Бог умножался бы. Что же до творения, то оно есть дело Божественной воли и потому Богу не совечно. Ибо невозможно, чтобы вызванное из небытия к бытию было бы совечно Тому, что Одно безначально и вечно. Сотворение мира не есть необходимость. Бог мог бы и не творить его. Но необязательное для Самого троичного бытия, оно обязывает творение существовать и существовать навсегда; будучи условной для Бога, тварь сама для себя «безусловна», ибо Бог свободно соделывает творение тем, чем оно должно быть.
Так перед нами раскрывается положительный смысл Божественного дара. Если употребить аналогию (но в этой аналогии кроется весь смысл творения), этот дар подобен щедрости поэта. «Поэт неба и земли», — можем мы сказать о Боге, если дословно переведем с греческого текст Символа веры. Так можем мы проникнуть в тайну тварного бытия: творить — это не значит отражаться в зеркале, даже если зеркало есть первичная материя; это также и не значит напрасно раздробляться, чтобы затем все снова в Себе собрать; творить — значит вызывать новое; творение, если можно так выразиться, — это риск нового. Когда Бог вызывает не из Самого Себя новый «сюжет», сюжет свободный — это апогей его творческого действия; Божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска — в сотворении другой свободы.
Вот почему нельзя объективировать первичное «ничто». Nihil здесь просто означает то, что «до» сотворения ничего «вне» Бога не существовало. Или, вернее, что эти «вне» и «до» абсурдны, если они обусловлены именно сотворением. Пытаться мыслить это «вне» значит столкнуться с «ничто», то есть с невозможностью мыслить. Это «вне» существует только благодаря творению, оно есть та самая «пространственность», которая и составляет творение. Так же невозможно представить себе, что было «до» сотворения: в Боге «начало» не имеет смысла, оно рождается вместе с тварным бытием; именно акт сотворения и устанавливает время, категориями которого являются «до» и «после». Как «вне», так и «до» сводятся к тому nihil, которое упраздняет мысль. И то и другое — сказали бы немцы — суть «предельные понятия». Поэтому вся диалектика бытия и небытия абсурдна. Небытие не имеет собственного своего существования (что было бы, между прочим, противоречием in adjecto). Оно соотнесено с самим тварным бытием, которое обосновывается не самим собой, не Божественной сущностью, а одной лишь Божественной волей. Это отсутствие собственного основания и есть небытие. Так, незыблемое, непреходящее для твари — это ее отношение к Богу; по отношению же к самой себе она сводится к nihil.
«Новое» твари ничего не добавляет к бытию Божию. В наших понятиях мы оперируем противопоставлениями, в соответствии с «вещными» принципами воображения, но нельзя произвести сложения Бога и вселенной. Здесь мы должны мыслить аналогиями, одновременно подчеркивая соотношение и различие: ибо тварь существует лишь в Боге, в той творческой воле, которая именно и соделывает ее отличной от Бога, то есть тварью. «Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия» (Филарет Московский).
(7) ТРИЕДИНЫЙ БОГ-ТВОРЕЦ И БОЖЕСТВЕННЫЕ ИДЕИ
Творение — дело Пресвятой Троицы. Символ веры именует Отца «Творцом неба и земли», о Сыне говорит: «Имже вся быша», Духа Святого называет «Животворящим», (ζωοποιον). Воля Трех едина, она является творческим действием; поэтому Отец не может быть Творцом без того, чтобы не был Творцом Сын и не был Творцом Дух. «Отец творит Словом в Духе Святом» — неоднократно встречаем мы у отцов, а святой Ириной Лионский называет Сына и Духа «двумя руками Божиими». Это — икономическое, домостроительное проявление Троицы. Три Лица творят совместно, но каждое присущим Ему образом, и тварное бытие есть плод их сотворчества. По слову Василия Великого, Отец — первопричина всего сотворенного. Сын — причина действующая, Дух — причина совершенствующая. Имеющее свое начало в Отце, действие Пресвятой Троицы проявляется в двойной икономии Сына и Духа: Один осуществляет волю Отца, Другой завершает ее в добре и красоте; Один призывает тварь, чтобы привести ее к Отцу, и зов этот сообщает тварному всю его онтологическую конкретность, Другой помогает ей ответить на этот зов, сообщая ей совершенство.
Говоря о проявлении домостроительства Пресвятой Троицы, отцы предпочитают имени «Сын», которое скорее указывает на внутритроичные отношения, имя «Слово». Действительно, Слово есть проявление, откровение Отца — следовательно, откровение кому-то, что в свою очередь связывает понятие «Слово» с областью домостроительства. Святой Григорий Богослов в своем четвертом богословском слове анализирует эту функцию Слова. Он говорит, что Сын есть Логос, ибо, оставаясь единым с Отцом, Он Его открывает, Сын дает определение Отца: «Итак, Сын и есть краткое и простое выражение природы Отца».
У каждой твари есть свой «логос», свой «сущностный смысл». Следовательно, говорит святой Григорий Богослов, может ли существовать что-либо, что не утверждалось бы на Божественном Логосе? Нет ничего, что не основывалось бы на «смысле всех смыслов» — Логосе. Все было создано Логосом; именно Он сообщает тварному миру не только тот «порядок», о котором говорит само Его имя, по и всю его онтологическую реальность. Логос — это Божественный очаг, откуда исходят те творческие лучи, те присущие каждой твари «логосы», те «непреходящие» словеса Божии, которые одновременно вызывают к бытию всю тварь и призывают ее к Богу. Таким образом, каждое тварное существо имеет свою «идею», свой «смысл» в Боге, в замысле Творца, Который созидает не по прихоти, но «разумно» (и в этом еще одно значение Логоса). Божественные мысли — это извечные причины тварных существ. Здесь в умозрении отцов как бы звучит отголосок Платона, но можно ли это определить как христианский платонизм? Краткое сопоставление позволит нам понять, что если отцы и использовали некоторые элементы греческой философии, то полностью обновили их содержание, которое, в конечном счете, является у них гораздо более библейским, нежели платоновским.
У Платона «идеи» представляют саму сферу бытия. В мире чувственном нет истины, в нем есть только правдоподобие; он реален лишь в меру своей причастности идеям. Чтобы их, идеи, созерцать, необходимо вырваться из зыбкого мира изменчивости, из смены рождений и распада. Идеи — более высокий уровень бытия: это не Бог, но божественное. «Демоны», то есть боги, сравнительно с идеями находятся на более низком уровне. «Творение», о котором говорится в «Тимее», — все же миф, потому что мир существовал всегда; его извечно устрояет «демиург», копируя его по образу мира идеального, истинного. Неоплатонизм, который, по определению Жана Валя, «ипостазирует гипотезы Платона», ставит неизреченное Единое над κοσμοςνοητος (космосом познаваемым); здесь идеи суть мысли Божественного Разума, того «Нус», который является эманацией Абсолюта, превосходящего само бытие. Блаженный Августин, прочитав переведенные на латинский язык отрывки «Эннеад», поддался очарованию этой платоновской тематики. Но греческие отцы, знавшие философов гораздо лучше, с большой легкостью сумели подняться над их мыслью и использовали ее совершенно свободно. Для отцов Бог есть не только Разум, содержащий Божественные идеи; Его сущность превышает идеи. Он Бог — свободный и личный, Который все творит Своей волей и Своей премудростью; идеи всех вещей содержатся в этой Его воле и этой премудрости, а не в самой Божественной сущности.
Следовательно, греческие отцы равно отказались как вводить умозрительный мир во внутреннее бытие Бога, так и отделять его от мира чувственного. Присущее отцам чувство Божественного бытия побудило их отвергнуть Бога «умозрительного», а их чувство тварного не позволило свести тварное к дурной копии. Сам блаженный Августин в последние годы своей жизни отказался в своих Retractationes от косвенного дуализма своей статичной системы «прообразов». «Двух миров не существует», — решительно заявил он в своем труде. Тем не менее, его учение об идеях, содержащихся в самом бытии Божием как определения сущности и как причины всего тварного, утвердилось в западном богословии и заняло значительное место в системе Фомы Аквината. В православии же, напротив, представляется немыслимым, чтобы Бог в Своем творчестве довольствовался «репликой» на Свою собственную мысль; в конечном счете — на Себя Самого. Это значило бы лишить тварный мир его оригинальности и самоценности, принизить творение, а значит и Бога, как его Творца. Ведь вся Библия, и, в особенности, книга Иова, Псалмы, Притчи, подчеркивает совершенную и великолепную новизну творения, перед которым радостно восклицали ангелы; творения-благословения книги Бытия, творения-игры книги Премудрости, «этого дивно сочиненного гимна всемогущей Силе», как пишет святой Григорий Нисский.