Страница 10 из 49
Esse, вместо того чтобы проникать собой субстанцию, составляет замкнутую в себе сферу, ограду в сокровенном тайнике «существующих», куда не может проникнуть ничто тварное. Это — затворенные ворота святилища из видения Иезекииля (44, 1) [73]. Здесь можно находиться либо внутри, в полноте esse abscon- ditum [сокровенного бытия], там, где существуют действительно, либо — оставаясь вне, в обособленности id quod est [того, что есть], не иметь истинного существования. Esse имеет однозначный или двузначный смысл. И хотя Мейстер Экхарт продолжал ссылаться на св. Фому, говоря об аналогии, он, очевидно, имел совершенно иное понятие об analogia entis [аналогии сущего], как мы это увидим ниже. Пока же ограничимся констатацией, что потаенное бытие Экхарта не есть неизреченное бытие Фомы Аквинского.
Esse innominabile св. Фомы — это бытие трансцендентного Бога, о котором мы можем говорить per viam eminentiae [путем превосхождения], не впадая в двусмысленность и не оставаясь в однозначности бытия. Esse absconditum Мейстера Экхарта есть причина неизреченности Бога, cuius natura est semper et solum esse intus et in intimis [коего природа есть всегда и единственно — бытие внутри и в потаенных глубинах][74]. Это — esse имманентное, но тайное, которое является причиной того, что каждый истинно есть только в неисследимых глубинах самого себя. Как и Бог, тварные существа неизреченны в отношении своего истинного бытия. потому что, как и Он, они пребывают in intimis [в глубинах]: Quod si deus, utique et omnia — sive angeli, sive quevis alia. In deo enim sunt omnia, nec quicquam extra ipsum penitus [Ибо если (таков) Бог, таковы и все — будь то ангелы, будь то еще кто‑либо. Ведь все — в Боге, и вовсе никого нет вне Его][75].
Тождественно ли, по Мейстеру Экхарту, esse absconditum [сокровенное бытие] Бога тайному бытию тварей? Мы не можем ни ответить на этот вопрос простым утверждением, ни настаивать на противоположном, проводя различие между чистотой Божественного Существа и потаенным бытием тварей в их глубинной основе. Пока мы вправе заметить по крайней мере следующее: для твар- ного бытия «быть» в собственном смысле слова — значит быть в Боге и в то же время в потаенных глубинах самого себя, в однозначно неизреченной области esse absconditum [сокровенного бытия].
8. Мистик или диалектик?
Opus bonum [дело доброе], которое Бог совершает во внутреннем человеке, есть и сообщение esse [бытия] — творение, и свершение тварей в бытии, осуществленное единство в боге. Начало тождественно концу в действовании Бога, который все сотворил из Себя Самого[76], в вечности. А внутренний человек, как мы видели, не принадлежит времени, но общается с Богом в вечности. Истинное esse тварей, по Экхарту, есть, таким образом, их «бытие–в–Боге»[77]. Он хочет мыслить esse прежде всего в мистическом плане, где природное и сверхприродное, существование и благодать свершают только одно божественное действование в in abdito animae [сокровенных глубинах души][78]. Esse absconditum [сокровенное бытие] Мейстера Экхарта — это мистическое понятие бытия; оно относится одновременно к Богу и к истинному esse, которое тварь может иметь только в своей потаенной глубине. Когда, отправляясь от этой мистической реальности, которую он никогда не упускает из виду, Экхарт попытается развить свою доктрину бытия в терминах спекулятивного богословия, он увидит себя обязанным различать Бытие Божественное и бытие тварное в круговом движении взаимно противоречивых позиций, где стержень отрицания будет обращаться то в направлении Бога, то в направлении твари. Нам представляется более чем естественным, что в личности Мейстера Экхарта мистик таким образом «дублируется» диалектиком.
Желать остановить свой выбор на одном из двух тезисов — «Экхарт мистик» или «Экхарт диалектик» — значило бы создать ложную аль- тернативу [79]. Отнюдь не исключая взаимно друг друга, мистическая интуиция и диалектическая мысль не только могут сосуществовать, но и должны быть неразрывно связаны между собой в уме, устремленном к металогической реальности, к «по ту сторону противопоставления» Творца и твари. Именно потому, что первая его интуиция бытия носила мистический характер, Мейстер Экхарт должен был изъясняться как диалектик, ибо всякий иной метод был бы непригоден для того, чтобы перевести это понятие бытия — одновременно простое и сложное — на интеллигибильный язык богословской доктрины. Иначе не могло и быть для религиозной мысли, первое положение которой гласило: Esse est Deus [Бытие есть Бог].
Мейстер Экхарт будет прибегать к диалектике каждый раз, когда он будет говорить об отношении между Бытием, которое есть Бог, и тварными бытиями. Как мы увидим, апофаза получит здесь совсем иной характер, чем тот, который был присущ ей при поиске «имени неименуемого». Но когда тюрингский доминиканец вновь обратится к своей первой интуиции, чтобы постичь одновременно и нераздельно «Бытие–Бога» и наше «бытие–в–Боге», в однозначно неизреченной области esse absconditum [сокровенного бытия], он вновь вступит на путь интериоризированной апофазы, ориентированной к сокровенному и глубокому тайнику души. Этот via remotionis [путь удаления] не есть единственно лишь интеллектуальное действие, освобождающее esse «потаенное и сокровенное» от всего, что определяет его в тварной природе; это, прежде всего, путь «абстракции», или духовного совлечения (Abgeschiedenheit): человек, «совлекшийся всего», не ищущий более ничего, отказывающийся от искания Бога, — достигает Его в неприступной для твари глубине, где он общается с Богом во дни вечности.
9. Неведение Бога и себя самого
Поиск Nomen innominabile [Имени неизреченного], в котором мы следовали за Мейстером Экхартом, дополняя лаконичный текст I Exp. Genes. другими выдержками из его трудов, привел нас к тайне esse absconditum [сокровенного бытия], таящегося в нас самих. Это не есть отрицательное понятие безымянного Бога, трансцендентного по отношению к бытию; но и нельзя сказать, что апофа- за Мейстера Экхарта, в противоположность апофазе Дионисия, приводит к имманентности Божественного Бытия. Уровень, на котором эта мысль стремится его достигнуть, превосходит противопоставление между трансцендентным и имманентным, между Богом и тварью. Это апофаза не–противопоставления, не–различения, апофаза, которая не исключает бытие только потому, что она хочет исключить единственно лишь различение. Но надо пойти еще дальше и, чтобы нейтрализовать противопоставление между неразличаемым и различным, включить определение одного в определение другого. Так диалектика пробудится вновь, и ничто не заставит ее умолкнуть, кроме прекращения самого поиска, кроме интериоризации, которая есть вхождение в имманентную трансцендентность, в Бездонность неведения Бога и самого себя.
Заключительная часть немецкой проповеди Homo quidam nobilis abiit in regionem longinquam [Некоторый человек высокого рода отправлялся в дальнюю страну] (Лк. 19, 12) резюмирует все, что мы могли до сих пор сказать об апофазе Мейстера Экхарта. Это ответ на Cur quaeris nomen meum [Что ты спрашиваешь об имени Моем?], где поиск Неизреченного окончательно прекращен. Мы процитируем полностью этот прекрасный отрывок:
«Начало имеет только один смысл — конец, потому что в последнем конце успокаивается все, что когда‑либо было одарено разумом. Последний конец бытия — это мрак, или неведение сокровенного Божества (das vinsterniss oder unbekantniss der verborgenen gothait), где свет светит и тьма не объяла его» (Ин. 1, 5). Поэтому Моисей говорит: Сущий послал меня к вам (Исх. 3, 14), Сущий — Тот, Кто без имени, Кто есть отрицание всех имен и Кто никогда не имел имени. И потому пророк сказал: Истинно Ты Бог сокровенный (Ис. 45, 15) — сокровенный в глубине души, так что Глубь Бога и глубь души составляют одну и ту же глубинную основу (grund). Чем больше ищут Тебя, тем меньше Тебя находят. Искать Его должен таким образом, чтобы никогда не найти: если ты Его не ищешь, ты Его находишь. Да научимся же мы искать Его так и пребывать вечно в Нем, с помощью Божией. Аминь» [80].
Глава вторая Nomen omninominabile [Имя всеименуемое]
1. Nomen super omne nomen [Имя превыше всякаго имени]
Поиск «имени неименуемого» не должен приводить нас к забвению множественности имен, подобающих Богу. Если отрицательное богословие псевдо- Дионисия превозносит безымянность Бога в Его трансцендентной «сверхсущности», оно не исключает тем не менее многоименности в имманентности Его исхождений–явлений. Бог является безымянным или многоименным в зависимости от того, как Его рассматривают — в Нем Самом или как Первопричину всего существующего — в Его действиях ad extra [обращенных вовне][81]. Мейстер Экхарт также скажет это, комментируя текст Исхода: Omnipotens nomen eius [Всемогуще имя Его] [в синодальном переводе: Иегова имя Ему. — Перев.] (15, 3)[82].