Страница 229 из 246
Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов, мы все же сосредоточимся именно на них, т. е. на теологической позиции Лосева и на связанных с нею его социально–исторических взглядах, как они сложились к излету 20–х годов.
Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее, и, следовательно, так или иначе будет учтен при ее изложении, и, во–вторых, в конце статьи мы оговорим эту тему — лосевское понимание проблемы совмещения платонизма и христианства — отдельно. От собственно же академической стороны предлагаемого здесь Лосевым «нового» прочтения платонизма мы по необходимости отвлечемся, тем более что историю создания «Очерков…», включая время написания каждого вошедшего сюда очерка и этапы лосевского изучения платонизма с указанием источников, единомышленников и оппонентов, читатель может найти в самой книге (см. с. 694— 708).
Теологическая позиция Лосева. Однозначно православная конфессиональная настроенность Лосева безусловна, но это лишь тот общий фон, «а котором и должно искать специфику лосевской позиции. А она несомненно была, более того: развитие православной религиозной философии было основной внутренней целью Лосева, которая, если бы не исторические обстоятельства, вероятно, подавила бы все другие его профессионально–философские интересы. Даже задача типологического изучения платонизма, осознание необходимости кото–Далее в ссылках — ДМ (цит. по: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990). Будут использованы также следующие сокращения для дру гих лосевских работ: ДХФ — «Диалектика художественной формы» (М., 1927), ЭВ — «Эстетика Возрождения» (М., 1982); ВС — «Владимир Соловьев и его время» (М., 1990). Ссылки на «Очерки…» даются (без указания названия) по настрой и первые общие решения Лосев считал своим оригинальным вкладом в науку об античности, отошла в конце 30–х гг. на второй план (см. е. 708).
Что же Лосев понимал под развитием православной религиозной философии? Так же как и большинство русских философов того времени, он был критически настроен по отношению к казенно–ортодоксальному православию, считая, что официальная церковь конца XIX — начала XX в. во многом ответственна за наличное и грядущее общественное зло (достаточно напомнить о лосевском участии в имяславскои движении, холодно воспринятом официальной церковью[865]). Но вместе с тем Лосев был далек от достаточно распространенной в то время критики самих принципов московско–византийского православия, что в некоторой степени можно найти не только у Вл. Соловьева, но и у Вяч. Иванова (даже в 10–х годах) и у С. Н. Булгакова, т. е. у тех мыслителей, которые были максимально близки самому Лосеву. С одной стороны, Лосев был солидарен с главным движущим стимулом этого направления русской философии, сформулированным еще Вл. Соловьевым, согласна которому собственно человеческий элемент оказался в православии «слишком слабым и недостаточным для свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность» (ВС 343). Но, с другой стороны, Лосев принципиально оспаривал, как мы увидим ниже, те разнообразные варианты компромиссов с католичеством или протестантством, которые вслед за Вл.
Соловьевым предлагались в русской философии в качестве средства для искомого «свободного и разумного проведения божественного начала во внешнюю действительность». Лосев считал, что именно различного рода конфессиональные компромиссы и явные или скрытые отступления от ортодоксальной догматики, нередкие в истории официального московско–византийского православия, и были одной из причин исторической пассивности православной философии, ее недостаточного интеллектуального и аксиологического развития.
Проблема для Лосева была не только в том, чтобы «оправдать» православие в Разуме, т. е. чтобы развить сугубо философские потенции православия, хотя это, конечно, существеннейший компонент, но — в применении принципов православия для выработки основ цельной христианской культуры, включая мифологию, искусство, науку и т. д. И прежде всего, конечно, необходимо было реконструировать православный тип исторического и социологического мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально–правовой, экономически–материалистической, эволюционистской или основанной на принципе замкнутости культурных типов и т.д.).
Заметим, что сама данная тема отнюдь не была присуща одной только лосевской философии: хотя и с некоторой долей упрощения, но все же можно говорить, что историческое и социальное бытие было в центре внимания всей русской религиозной философии XIX — начала XX века, начиная с широко обсуждавшегося в славянофильской традиции принципа соборности. Однако об оригинальном лосевском развороте этой темы говорить можно и нужно, так как Лосев занимал здесь достаточно своеобразную позицию, которую мы условно зафиксируем как срединную между двумя, с его точки зрения, крайностями. С одной стороны, Лосев отрицал непосредственное перенесение богословского содержания православия на историческую практику без выявления опосредствующего звена в виде специальной, интеллектуально и аксиологи–чески обработанной, философии истории, что, с его точки зрения, можно встретить, например, у славянофилов, исходные христианские убеждения которых при их непосредственном перенесении в социально–политическую область нередко трансформировались во «вполне языческие» (здесь Лосев солидарен с Вл. Соловьевым — ВС 309 — 310).
Вероятно, более всего задевали Лосева некритические призывы к воссоединению церквей, тем более что при этом искомая православная философия истории могла стать лишь прямым отражением или частичной модификацией ее католической версии, так как католическая Европа намного опередила в этом отношении православный мир. Мы еще вернемся к лосевской оценке идеи церковного воссоединения, но уже здесь зафиксируем одну из самых, как представляется, глубоких и выстраданных интуиций лосевской мысли: внезапное единство того, что тысячу лет было исторически раздельно, не только немыслимо в чисто теоретическом, да и практическом планах, но и чревато разрушительным — и религиозным, и политическим, и культурным — хаосом. Именно в связи с темой воссоединения церквей трагически напрягается лосевский голос на страницах его книги о страстно любимом им Вл. Соловьеве, именно здесь, как мы увидим, сосредоточено ядро лосевских представлений о специфике исторического и социального бытия. Добавим, кстати, что и во всех других областях мысли и жизни Лосев резче всего осуждал эклектизм, и нередко даже принципиально ошибочное, с его точки зрения, направление или явление культурной жизни, если оно сохраняло в себе стилевое и интеллектуальное единство, оценивалось им выше, чем исходно верное, но неразборчиво эклектичное в своей обработке и развитии направление.
Православный энергетизм в связи с антиномией дуализма и монизма. В основу своей православной философии, в том числе и в основу соответствующего принципа историзма, Лосев положил понимаемую им в духе исихазма энергетическую доктрину, которой он на основе платонизма придал символически–мифологическую интерпретацию. Между исихазмом и платонизмом у Лосева отчетливо просматривается взаимообратное влияние: благодаря энергетической доктрине исихазма Лосев усмотрел в платонизме ту его сторону, которая, с его точки зрения, ускользала от предшествующих исследователей (понимание платоновской идеи как мифа и символа — см. с. 621—623), благодаря же платонизму Лосев развивает в цельную и разветвленную философию потенциально содержащиеся в исихазме возможности. Если в «Очерках…» отражено влияние исихазма и символизма на понимание платонизма (см. с. 865—904), то платоническая разработка возможностей энергетической доктрины в целях обоснования собственно православного типа культуры произведена Лосевым в других работах его знаменитого цикла 20–х годов (см. Поел.). Почему именно энергетизм, точнее, символический энергетизм стал у Лосева ключом для разрешения сложного клубка конфессиональных, мировоззренческих, культурно–исторических и даже в определенном смысле политических противоречий начала века?