Страница 201 из 246
Иначе, как отнестись нам к таким фактам, как, например, к тому, что Протагор для улаже–ния своих споров с учениками вел их в храм и заставлял под клятвою оценивать полученные ими наставления[803]. Протагор «хочет сказать ни более ни менее, как то, что боги не составляют предмета прямого чувственного восприятия». «Но где восприятие недоступно нам, там место его заступает умозаключение. Указание на краткость человеческой жизни имеет тот смысл, что за наше краткое существование мы не получаем достаточно опытного материала, чтобы вывести заключение, подкрепляющее или отвергающее существование богов. Вот то, что можно с уверенностью вывести из этого отрывка»[804]. Таким образом, все это нигилизм в оценке, но не скептицизм по отношению к фактам.
Скептицизм и пессимизм Протагора сводится к двум основным убеждениям. Первое — то, что мера всех вещей — человек, второе же — что все человеческое существует не по природе, а по установлению. В применении к политическим вопросам эти два пункта пессимизма гласили следующее.
«Что каждому городу кажется справедливым и похвальным, то и есть для него справедливое и похвальное, пока он так думает» [805] В «Теэтете» Платона релятивизм Протагора рисуется яркими и сильными чертами. Интересно такое место. «Конечно, я утверждаю, что истина такова, как она описана мною, что именно каждый из нас есть мера существующего и несуществующего, и один от другого этим самым действительно до бесконечности различен, так как для одного есть и является то, для другого — иное. Но я далек от того, чтобы не признавать ни мудрости, ни человека мудрого. Напротив, того самого я и называю мудрецом, кто, если кому из нас представляется и есть зло, помогает это представляющееся и существующее превратить в добро. Притом, не привязывайся в моем учении к слову, но узнай еще яснее, что я говорю, вот с какой стороны. Припомни, например, что было сказано прежде, а именно, что больному представляется горькою пища, которую он вкушает, и что такова она и есть, а у здорового бытие и представление бывает противное. Мудрейшим из них не следует почитать ни того, ни другого, да и невозможно, ибо нельзя произнесть приговор, будто больной невежда, когда так думает, или будто здоровый мудр, когда думает иначе. Но надобно изменить одно состояние, потому что другое лучше. Так и в деле воспитания — надобно переводить дитя из известного состояния в лучшее.
Но врач изменяет состояние лекарствами, а софист рассуждениями» [806].
Здесь перед нами яркая картина социально–политического миросозерцания Протагора. Мера всему человек. Что ему кажется дурным или хорошим, то и есть такое, как он думает. Но мудрец вовсе не тот, кто, имея горечь во рту, ощущает все горьким; также и — не тот, кто, будучи здоров, ощущает те же вещи сладкими. Мудрец тот, кто изменит худшее состояние (хотя оно только и кажется таким) на то, которое будет казаться лучшим. Здесь Протагор и признает положительное право со всей его теологией и консерватизмом, признает его субъективную необходимость и узнает, что в основе его лежит все–таки человеческая оценка и человеческое искусство, «закон». Значит, природная необходимость — это первое; выбирающая человеческая «мера» — второе; и вытекающая из этого антитеза «природы» и «установления», «искусства» — третье.
Здесь мы подходим, таким образом, ко второму основному убеждению Протагора (вытекающему, как видим, из первого). Антитеза «природы» и «закона» — другими словами, учение о естественном праве — это второе основное убеждение Протагора заключено в мифе о Прометее, который произносится самим Протагором в диалоге, носящем имя этого софиста.
Нельзя согласиться с Целлером, что Протагор не знал различения естественного и положительного права. Целлер прав в одном, а именно, что это различение могло быть неясным. Но так или иначе оно безусловно содержится в культурно–историческом мифе о Прометее. Первоначально, говорит Протагор, Эпиметей разделил все блага между животными бессловесными, так как людей еще не было. Когда же появились люди, Прометей, «находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека», похитил у Гефеста и Афины «мудрость искусства (την εντεχνον σοφίαν) с огнем» и даровал ее человеку. Таким образом, «человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса». У людей появились жертвенники и кумиры, жилище, одежда, пища. Жили они еще раздельно, городов не было. Терпя большую опасность от зверей и перенося всякие невзгоды, они стали собираться в общества, хотя это и было для них сначала бесполезно за отсутствием «политического искусства». Наконец, над людьми сжалился Зевс и приказал Гермесу дать людям стыд и правду, и дать им всем без исключения, потому что «не бывать городам, если эти [блага] будут только у некоторых». «При этом, — говорит Зевс Гермесу, — постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества» [807].
Обыкновенно истолкователи протагоровского мифа о Прометее находят в нем противоречия, объясняемые софистической изворотливостью их автора. Действительно, в мифе, как его излагает Платон, есть, по–видимому, противоречие в самом основном. С одной стороны, стыд и правда, лежащие в основе государства, есть дар Зевса [808], и «справедливость, хотя бы отчасти, необходимо есть в каждом — иначе человек и не был бы человеком» [809] С другой стороны, Протагор возражает против врожденности политической добродетели; она «является не сама собою, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукою и упражнением»[810]. Далее, стыд и правда выставляются вначале как единственное основание человеческого общества, в последующем же под политической добродетелью понимается и σωφρσύνη, т. е. уже чисто нравственное (в греческом смысле) понятие. По мнению многих, это противоречие.[811]
На самом деле никакого противоречия здесь нет. Противоречие будет, если заранее считать Протагора абсолютным скептиком и релятивистом. Однако Протагор относился вполне положительно к государственным установлениям и их психологическому происхождению. Он только анализировал предмет до конца. Есть одно — первобытное — состояние человека, когда нет общества, и есть другое, когда человек живет социальной жизнью. Социальная жизнь, думает Протагор, от бога. Без бога не было бы общества. Но бог посылает человеку лишь способности к социальному бытию, как прочим животным — способность к несоциальному. И человек уже сам, в меру своего понимания, выбирает то, что кажется ему добром, в меру своих сил изучает эту «науку» политической добродетели. Равным образом, стыд и правда — это то, без чего, по Протагору, не может быть общества. Но фактическое общество в своем социально–психологическом происхождении содержит и элемент этого умственного и душевного равновесия, внутренней духовной светлости, что у греков называлось труднопереводимым словом σωφροσύνη [812]. Ясно, что противоречие в политических взглядах Протагора можно утверждать лишь при условии априорной убежденности в том, что Протагор нигилист до мозга костей и что он принципиальный отрицатель общества.
Тогда, действительно, непонятно, почему, например, наряду с утверждением неврожденности социального инстинкта понадобилась теория божественного происхождения социальных установлений. Протагор мог бы сказать, что все одинаково врождено и неврождено, ибо все так или иначе существует от бога и существует необходимо. Человек не может создать или уничтожить это все. Но он может видоизменить полученное от богов бытие и его свойства. И вот, при культуре стыда и правды, к которым впоследствии присоединяются другие «добродетели», и получается «полития», социальная жизнь.
Таким образом, если первый основной пункт социально–политического миросозерцания Протагора можно охарактеризовать как принципиально этический релятивизм в политике (с положительным отношением к фактически действующей социальной системе), то вытекающий из него второй пункт можно охарактеризовать как учение (или зачатки учения) о естественном праве, противоположном тем установлениям, которые создал человек, живя в культуре.