Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма

Отметим также тот немаловажный факт, что и католики из лагеря Анри Масси упрекали русское православие в недостатке порядка и строгой иерархии.

Стремлению приписывать Иванову врожденную симпатию к католическому миру можно было бы противопоставить тот факт, что он сам ощущал себя последователем славянофилов и из-за принадлежно­сти к их миру, враждебному по отношению к католи­честву, подвергался активным нападкам со стороны Бердяева. Близость Иванова к славянофилам оспари­вать невозможно. Однако нельзя упускать из виду, что она играла роль только в его политических взгля­дах. В религиозно-философской сфере он ни в коем случае не принадлежал к их лагерю. Он никогда бы не согласился с известным утверждением Хомякова, что христианство — это не учение, а тайна живого единства истины, любви и свободы. Он не признавал также и высказывания поэта Тютчева: «Мысль изре­ченная есть ложь».

Религиозный имманентизм, выраженный словесно в двух предшествующих суждениях и особенно ха­рактерный для философии Бердяева, был достаточно резко и не без иронии раскритикован Ивановым в его рецензии на книгу «Смысл творчества». Убеждение Бердяева в том, что средневековое католическое уче­ние о трансцендентной природе Бога столетиями об­рекало на пассивность творческие силы стремящего­ся к Богу человека, так что давно следует разбудить активность живых сил, Иванов отвергал, считая его теологически ошибочным. Основную ошибку этой «мистической импровизации» Иванов видит в том, что человек, по мнению Бердяева, достигает свою божественную энтелехию еще до своего воскресения во Христе благодаря Святому Духу, Утешителю, который, однако, по Бердяеву, не снисходит к чело­веку свыше, а рождается в глубине человека, что со­вершенно расшатывает основы христианского уче­ния. Эта защита католичества от бердяевской критики также говорит о католических симпатиях Иванова.

Даже учитывая все сказанное об особенностях ре­лигиозного сознания Иванова, отнюдь не подлежит сомнению, что окончательное решение о переходе в другую веру было принято в связи с русской револю­цией, как это следует и из письма к Дю Босу. Оно начинается с признания, что Иванову всегда было свойственно постигать среду лишь на некотором уда­лении от нее. Точно так же произошло и с Россией. Только в Европе ему удалось в общих чертах по­стичь двуликий образ своей родины. Перед ним предстает видение: «несказанно нежное и святое — точно икона богоносного творения — и в то же вре­мя столь грозное», что он был «угнетен, смущен, рас­терян в присутствии двуликого призрака». Перед ли­цом этой мучительной раздвоенности своей родины Иванов понял, что русская душа в своем безумии уже не та, что раньше, что она сама себя «мистиче­ски упразднила», чтобы «своей чудовищной жертвою спасти людей или своим бешеным кощунством по­влечь их за собою».

После этого озарения ивановское видение револю­ции приобретает отчетливо выраженный религиоз­ный оттенок, как и в случае с Бердяевым, но с той только разницей, что у Иванова оно не окрашено в марксистские полутона. «Дело пролетариата, — пи­шет Иванов, — лишь повод или метод; реальная цель в том, чтобы заглушить Бога, вырвать Его из челове­ческих сердец». Он призывает людей сделать выбор в пользу Бога или Ненависти: «Пусть каждый стано­вится на сторону одного из двух между собою вою­ющих градов!»

Кроме этой картины русской революции, в письме Иванова возникает видение Западной Европы, кото­рое еще ужаснее, чем образ Советского Союза.

Отрицание и поношение Запада Бердяевым мож­но объяснить «марксистской заразой» его юности, а кроме того, присущим ему революционным темпе­раментом. Гораздо сложнее понять аналогичную по­зицию, занятую Ивановым: ведь ему всегда был чужд бакунинский пафос; никогда не повторил бы он вслед за анархистами: «Страсть к разрушению есть творческая страсть». Возможно, суровые суж­дения Иванова в известной степени вызваны тем, что он связывал с Западом определенные надежды, как и — в течение недолгого времени — Бердяев. Как бы то ни было, в письме к Шарлю Дю Босу мы встречаем чрезвычайно колкие, иногда даже язви­тельные суждения о Европе.

«Разумеется, не могла способствовать излечению меня от моего пессимиз­ма атмосфера этого мира, где все точно сговорились опровергать мрачные предсказания, противополагая им свой искусственно смастеренный оптимизм, дерзкий и бессильный, свою терпимость, никогда ранее не бывшую столь широкой и скептической, свою готовность всё испробовать и всё примирить при условии предварительного оскопления и осво­бождения от какой бы то ни было догматической строгости, свое дилетантское вожделение выдуман­ных экзотизмов, безобразия бездушных механизмов бессмыслицы, как высшего символа поклонения Ни­что в сочетании с восточной тератологией, — свое раздраженное и учтивое безразличие, истекающее из фаталистического учения о гуманитарном про­грессе, ведущем к блаженному идеалу человеческо­го общества рационально солидаризированного и умиренного — вполне подобного коллективному го­мункулусу».

В этой ситуации, потрясенный революционным безумием России и возмущенный западным миром, созвучным России в каком-то «дьявольском контра­пункте», Иванов внял голосу своего друга, «святого человека» Владимира Соловьева, которого он знал с юности и который, указуя путь к католической церк­ви, опередил его на этом пути.

Самое главное по поводу своего перехода в като­личество Иванов высказал в уже цитировавшемся письме к Шарлю Дю Босу и в своей переписке с рус­ским философом Семеном Франком в мае—июне 1947 года. В первом документе наиболее значитель­ным представляется признание о том, что он, Ива­нов, некоторое время был пленником языческого гу­манизма, но затем на развалинах этого распавшегося мира отыскал путь к Церкви, знакомый ему с юно­сти, и почувствовал настоятельную потребность «в полном ее утверждении». В письме немаловажен так­же фрагмент, в котором подчеркивается, что переход в католичество, как и у Соловьева, вовсе не означает отделения от Русской православной церкви, ибо она сама, в соответствии со своей правильно понятой сущностью, является церковью единой, вселенской и поэтому едина с католичеством.

Это суждение, совершенно справедливое для эку­менически настроенного христианина, к сожалению, омрачено у Иванова тем, что вину за разделение церквей он возлагает исключительно на православ­ный Восток. Ведомая плохими пастырями и полити­канами, церковь внушила «народу-ребенку» глубокое недоверие к Западу и тем самым придала русскому православию отчетливую националистическую окра­ску. Этот национализм, по собственному признанию Иванова, оттолкнул его от большинства русских эмигрантов, которые, по вековой привычке отожде­ствляя сохранение конфессиональных форм с идеей родины, не желали выступить против общего врага единым христианским миром. Говоря об этом осуж­дении православной церкви, следует вспомнить о том, что Соловьев видел экуменическую проблему иначе, а ее практическое решение представлял на­много проще. Он считал, что древнеримское папство, под которым он понимал вселенскую церковь, суще­ствовало лишь до разделения церквей и что вследст­вие разделения христианского мира на католиков восточного и западного обряда римское папство, в частности и по своей вине, подверглось сужению и искажению. Результат этого искажения Соловьев на­зывает латинским папизмом.

Из всего этого он дела­ет вывод, что не только православной церкви и протестантизму следует вернуться в лоно древнерим­ского папства, но и латинскому папизму, который, как тем не менее признает Соловьев, не так далеко отошел от древнеримского папства, как две другие конфессии. Этого ощущения братства и совместной ответственности за грех церковного раскола как раз недостает Иванову. Близость конфессий он изобра­жает лишь как любовно-терпимое отношение Запада к Востоку: «Произнося 17 марта 1926 г. Символ Веры, за которым следовала формула присоедине­ния, у алтаря моего святого (дорогого сердцу сла­вян), в трансепте базилики св. Петра, в то время как на соседней могиле Апостола для меня уже готови­лась обедня на церковнославянском языке и причас­тие под двумя видами согласно восточному обря­ду, — я впервые почувствовал себя православным в полном смысле этого слова, обладателем священного клада, который был моим со дня моего крещения, но обладание которым до тех пор, в течение уже многих лет, омрачалось наличием чувства какой-то неудов­летворенности, становящейся всё мучительней и му­чительней от сознания, что я лишен другой полови­ны живого того клада святости и благодати, что я дышу наподобие чахоточных одним только легким».