Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма

В биографических заметках О. Дешарт есть место, где проводится точная грань между целомудренным представлением Иванова о Святой Софии и более поздним представлением о ней русской лирики, бе­рущим свое начало у Соловьева. Она пишет: «...для Белого и Блока София являлась „Зарею", „Прекрас­ною Дамою"». Но Вячеславу Иванову она представ­лялась «нетварной Премудростью», чья радость «бы­ла с сынами человеческими» (Притчи Сол., 8:31). «Божественная игра Софии с человеками заключает­ся в том, что она показывает людям Божий замысел, идею вещей и предлагает им осуществлять бытие в бывании, в становлении».

Даже Владимир Соловьев подчеркивает, что на ико­не Святой Софии рядом с Богоматерью появляется еще один женский образ, тем самым исключая воз­можность смешения Богоматери и Святой Софии, что окажется для нас весьма существенным в даль­нейшем при рассмотрении блоковских «Стихов о России».

Русские судьбы

Для символиста, каким мы узнали Иванова, совре­менное позитивистское представление о народе как о коллективе, объединенном общей территорией и про­исхождением, и исторически сложившейся культур­ной общности, разумеется, было неудовлетворитель­ным. Для него народ был — о чем уже говорилось ранее — тем же, чем он был для средневекового хри­стианина: посланной в мир Богом, ответственной пе­ред Ним и ожидающей Его суда личностью. Памятуя о таком понимании народа, мы больше не сможем отвергать попытку Иванова истолковать войну 1914 года с религиозной точки зрения «как неоснова­тельную абстракцию». Предпосылка, из которой он исходит, это его убеждение в том, что Россия не по собственному почину начала войну с Германией, а взялась за меч по высшей воле. Будь все иначе, «если вселенским именем и знаменем мы прикрываем свое себялюбие, властолюбие, самомнение и жестокость, зависть и ненависть, — лучше нам быть покоренны­ми и порабощенными». Однако это не так. Россия была избрана, чтобы взяться «за подвиг обороны сво­их и дружных святынь, и вверенных ей святынь... — а чрез то и за вселенское свое дело».[80]

В отличие от России картину современной Герма­нии Иванов рисует с беспощадной резкостью. Стра­ну, которой он многим обязан, он упрекает ни боль­ше ни меньше как в том, что она предала все подлинное и великое, что некогда несла в себе.

«Германские племена, — так начинает Иванов свое обвинение, не лишенное симпатии к немцам, — жаждали единения государственного; дух герман­ский искал целостного воплощения. Он много дал миру и требовал справедливого: ибо трудящийся дос­тоин своей награды. Рождалась новая Германия, в которой, как естественно было надеяться друзьям че­ловечества, положительные начала национального духа... должны были проявиться еще полнее и благо­творнее, чем во дни политической немощи и вынуж­денного разделения». Но случилось иначе: «Дости­жение высокой цели совпало с нарушением».

То, что произошло с Германией, как считает Ива­нов, пророчески предсказал Гёте и изобразил в судь­бе Фауста. Разуверившийся во всех внеположных вещественной действительности, или, точнее, фено­мену жизни, основах духа, Фауст, которого Гёте тол­ковал как «синтетический образ немецкого духа», одержим надмением, за коим следует по пятам Оби­да. Своим полномощным наместником он ставит Ме­фистофеля, который правит землею, как приличест­вует дьяволу. Тогда начинается слепота Фауста, сбитого с толку демоном суетливой Заботы, и он мнит себя впервые в жизни удовлетворенным. Он льстит себя уверенностью, что творит и осуществля­ет великое... Что же? Именно внешнюю культуру! Какое заблуждение! Мы видим его колониальные за­воевания, видим гибель мирных селений над стра­ною каналов (так растоптана в наши дни Бельгия), но вместо свободного народа перед нами одни полчища стучащих костями лемуров... «И все же Фауст еще любит — Землю: он чует в ней Вечно Женственное.

Германство, увы, давно не верует в живую душу Зем­ли и не лелеет в сердце мечты о Вечной Женственно­сти. Оно презирает Жену Земную и оскорбляет Цари­цу Небесную. То, что обусловливает эпилог в небе и спасение бессмертной части Фауста, в современной... Германии безнадежно затемнено и утрачено».

Эта духовная обстановка объясняет все бросаю­щиеся в глаза черты погибающей немецкой культу­ры: исчезновение благожелательной и многое про­щающей свободы, тенденция к принуждению и насилию, даже в мире духовной культуры. Любое познание служит решению сугубо милитаристских задач, находясь в железных оковах дисциплины и по­рядка. Идеалы сердца и отнюдь не авиационная спо­собность летать в высях, не говоря уже о счастье от полета, — ко всему этому относятся с презрением, считая бессмысленным. В общем и целом современ­ная германская культура — не что иное, как «всеобъ­емлющая организация германской воли к порабоще­нию мира».

В таком понимании военной обстановки, стран­ным образом соединившем в себе метафизическую дальновидность с эмпирической слепотой, Иванов отнюдь не был одинок. Еще до него ученик Соловье­ва, Владимир Эрн, весьма одаренный философ, вы­двигал сходные идеи в своей нашумевшей статье «От Канта к Круппу». Даже последователь философии Гегеля и Гуссерля профессор Иван Ильин трактовал русский воинствующий национализм как орудие Гос­подне для совершенствования мира.

На фоне этой обезображенной картины Германии Иванов в торжественно-высоком стиле рисует куль- турно-исторические портреты Франции, «дочери церкви», в глубине по-прежнему достойной ува­жения и благочестивой, и Англии, чей народ также был предназначен для установления вселенского братства.

Все эти идеи, о которых я пишу сегодня без осо­бого волнения (нечто подобное есть в каждой стра­не), пятьдесят семь лет назад не только взволновали меня, когда я, фронтовик, раненный на войне, впер­вые услышал их на заседании Соловьевского обще­ства в Москве, но и, в силу контраста с фронтовой действительностью, сильно огорчили, даже задели. «В тот вечер, — писал я из лазарета своему другу философу Сергею Гессену, — я узнал главную при­чину нашей войны с Германией. Согласно Эрну, при­чину следует искать в том, что Лютер отверг культ Богоматери, на что, конечно, нельзя ответить, ссыла­ясь на то, что почти половина Германии — католики. Вячеслав Иванов сходным образом усматривает эту причину в том обстоятельстве, что Гретхен не смогла замолить грехи Фауста. А наши сибирские стрелки, так сказать, доведут молитву Гретхен до конца и спа­сут душу Фауста, т. е. душу предавшей самое себя Германии. Итак, в обоих толкованиях присутствует Вечная Женственность». Конечно, мои формулиров­ки — не точные цитаты, но они довольно точно отве­чают утопиям, царившим тогда в России.

Утопические надежды и предчувствия Иванова о том, что Россия путем посланной Богом войны осу­ществит великий экуменический труд объединения народов, оказались так далеки от действительности, как никто себе даже не мог представить. В Италии, избежав мучений и невзгод Родины, Иванов видел далекую Россию вовсе не ангелом, а, напротив, не­разгаданным сфинксом. Спустя шесть лет в ответ на призыв его друга Шарля Дю Боса объяснить ему со­временное положение в мире и помочь с истолкова­нием «вести ветра, который дышит, где хочет», Ива­нов написал ему весьма интересное письмо (от 15 октября 1930 года), содержащее не только анализ ситуации в мире, но и объяснение его перехода в ка­толичество ужасными событиями большевистской революции. Нет никаких сомнений в том, что эти со­бытия сыграли свою роль, однако нельзя также упус­кать из виду то обстоятельство, что в духовности Иванова с самого начала присутствовала склонность к католицизму.

Во вступлении уже говорилось о том, что католи­цизм уже потому должен был быть близок Иванову, что античный мир, этот второй Ветхий Завет христи­анства, был ему родиной больше, чем кому-либо из его современников и единомышленников православ­ной веры. Декоративная патина его личности, бароч­ная орнаментальность в построении мыслей, его красноречие производили впечатление западноевро­пейской культуры, несмотря на подлинную рус- скость Иванова. На эту стилистику личности и твор­чества Иванова уже очень давно указал выдающийся поэт и тонко чувствующий критик Владислав Хода­севич в своей статье, в которой он пытался истолко­вать художественное своеобразие Иванова, сравни­вая его с собором Святого Марка в Венеции, ведь и он представляет собой неповторимое пышное соеди­нение восточных и западных мотивов. Симпатии Иванова к католическому миру или, по крайней мере, глубокое его понимание можно усмотреть так­же в том, как высоко он оценивает философские тру­ды Владимира Соловьева. Несмотря на то, что Ива­нов также дал высокую оценку Достоевского как «гения оргийного и трагического» и сумел глубоко понять его, что доказывает его знаменитый труд «Достоевский и роман-трагедия», он лишь в Соловь­еве увидел «истинного образователя наших религиоз­ных стремлений, несущего начало зиждительного строя» и проповедующего иерархию как в жизни, так и в государстве.