Страница 31 из 73
Возникновение двух наиболее «молодых» видов антифонов Оффиция — библейских и агиографических — современные ученые датируют концом VI — началом VII в., причем появление этих антифонов в римском обряде связывается с деятельностью папы Григория Великого. Что же касается антифонов мессы, то как специальный корпус песнопений они появляются только в IX в., однако доступной нам оказывается их письменная редакция, датируемая XII в.
Все эти песнопения, появляющиеся на протяжении четырехсот лет, с VI по IX в., образуют собой мелодический корпус григорианики. Этот мелодический корпус может быть представлен как некая единая структура, чья конфигурация очерчивает оперативное пространство иконы, внутри которого отдельные мелодические формы организуются посредством принципа varietas. To, о чем мы раньше говорили обобщенно и абстрактно, теперь можно как бы пощупать руками, ибо григорианская мелодика есть не что иное, как материализация достоверности спасения и стратегии теозиса. Если бы нам удалось охватить единым взглядом эту фандиозную мелодическую структуру, то нашему взору предстал бы некий кристалл невиданной красоты, однако увидеть его мы никогда уже не сможем. Мы можем представить его себе рационально или же частично пережить его красоту, но охватить его как единое целое нам не удастся, ибо нами утрачен тот духовный синтез, на фундаменте которого возник этот кристалл, нами утрачена достоверность спасения именно как достоверность.
В этом смысле крайне характерно отношение современного сознания к эпохе возникновения григорианского мелодического корпуса. Для большинства из нас это время представляется временем полного упадка учености и образованности. Если мы возьмем книги по истории философии, литературы, музыки или науки и откроем их на страницах, повествующих об этом времени, то неизбежно столкнемся с самыми мрачными и уничижительными оценками. В лучшем случае мы найдем на этих страницах упоминание либо о каких‑то чудом сохранившихся крохах античной учености, либо о едва заметных ростках собственно европейской философии, музыки и литературы. А ведь это время есть время возникновения ареопагитических текстов и текстов преподобного Максима Исповедника. Это время переводов этих текстов на латинский язык и ознакомление с ними Запада. Это время равеннских мозаик и мозаик римских церквей Космы и Дамиана, Санта–Мария Маджоре, Санта–Прасседе, Санта–Мария ин Доминика. Это время английских и ирландских манускриптов с фантастическими кельтскими орнаментами. Это, наконец, время возникновения корпуса фигорианских песнопений. Все эти явления объединяет одно — страшная и обжигающая реальность достоверности спасения, которую мы не можем уже ни вынести, ни воспринять, ибо реальность эта скреплена силами и энергиями, во много раз превосходящими силы и энергии того мира, в котором живем мы теперь.
Наше множественное раздробленное сознание не способно даже представить себе всю целостность реальности достоверности спасения.
Сущность этой целостности сформулирована в уже приведенных нами словах: «Истина Божия познается силою жития», из которых можно заключить, что ни интеллектуальное усилие, ни чувственное восприятие, ни научная интуиция, ни художественное вдохновение не могут привести сами по себе к познанию Бога, ибо оно достигается только целокупным усилием всей жизни. Жизнь есть богопознание, и богопознание есть жизнь. При таком единстве и целостности понимания не нужно никакого специального богословия, никакого научного богопознания, ибо каждый жест, каждое действие становится богословием. То, что нам представляется скудостью и недоразвитостью, на самом деле является полнотой, которую мы не можем воспринять в силу нашей собственной скудости, и эта полнота есть полнота христианской иконосферы, превращающей каждое кажущееся нам вызывающе примитивным песнопение Антифонария, каждую кажущуюся нам излишне статичной фигуру равеннских или римских мозаик, каждую кажущуюся нам чрезмерно перегруженной лишними деталями миниатюру ирландского манускрипта в реальный акт причащения сознания достоверностью спасения.
Именно такая, абсолютная и полная, причастность сознания достоверности спасения, чуждая как рациональной, так и психологической рефлексии, является основой полноты христианской иконосферы, и ослабление этой причастности означает начало разрушения иконосферы и перерождение ее в культуру. Ослабление причастности сознания достоверности спасения обусловливается ослаблением «силы жития», а точнее, ослаблением силы монашеского жития, но поскольку в условиях иконосферы жизнь есть богопознание, а богопознание есть жизнь, то ослабление силы жития означает постепенную потерю опыта богопознания. Утрата внутреннего жизненного опыта богопознания равнозначна утрате достоверности спасения. Достоверность спасения перестает быть достоверной, ибо она теряет свою жизненную основу. Переставая быть достоверной самой по себе, достоверность спасения начинает нуждаться в некоем подтверждении своей достоверности, и такое подтверждение она находит в рациональном и психологическом обосновании.
Правда, на первых порах, очевидно, еще рано говорить об «обосновании» — время обоснований наступит несколько позже, и уместнее говорить именно о «подтверждении», но в любом случае мы сталкиваемся с возникновением рациональной и психологической рефлексии, а это свидетельствует о нарушении единства и целостности полноты иконосферы, хотя, с субъективной точки зрения людей того времени, это нарушение целостности может еще не замечаться.
Об изменении монашеской жизни в конце первого тысячелетия свидетельствует появление целого ряда дополнений и комментариев к уставу св. Бенедикта. Св. Бенедикт Аньанс–кий составил на основе правил св. Бенедикта целый свод предписаний о реформе монашеской жизни, принятый синодом в Э–ла–Шапелль в 816–м и в 817 гг. Примерно в это же время подобные комментарии составляются Павлом Диаконом, Смарагдом, Гильдемаром и аббатом Василием. И хотя цель всех этих комментариев и дополнений заключалась в возврате к чистоте и простоте первоначального бенедиктинства, на самом деле речь шла о реформировании монашеской жизни и приспособлении ее к весьма непростым и драматическим условиям жизни на переломе тысячелетий. В X в. западное монашество еще более решительно стало на путь реформ, центром которых становится аббатство Клюни, превратившееся в «монашескую империю, невероятную по своим размерам». О клюнийской реформе Дж. Омэнн пишет следующее: «Речь шла вовсе не о реформе, направленной на возврат к буквальному соблюдению Правила св. Бенедикта. Изменившаяся ситуация и новые социальные условия требовали адаптации, что выразилось в создании общинных установлений, разработанных на основе текста Бенедикта Аньанского»[50]. Уже в XI в.
этот путь реформ приводит к возникновению трех орденов, базирующихся по–прежнему на бенедиктинской духовности: Орден камальдолийских эремитов, Картузианский и Цистерианский ордена.
И вместе с тем все это свидетельствует о том, что достоверность спасения начинает требовать все больше подтверждений и уточнений для своей собственной удостоверенное.
Изменения, происходящие в монашеской жизни, не могут не затронуть систему богослужебного пения, ибо богослужебное пение как аскетическая дисциплина, опирающаяся на фундамент общей аскетики, создаваемый самой монашеской жизнью, целиком и полностью зависит от уровня, качества и состояния этой жизни. Говоря об изменениях западного богослужебного пения, происходящих в конце первого тысячелетия, мы попадаем в парадоксальную ситуацию, заключающуюся в том, что система этого пения становится практически доступной для нас только на стадии своего изменения, и о том, что имело место до возникновения изменений, мы можем судить только на основании самих этих изменений. Однако сейчас нас будет интересовать не столько то, какой облик имела система богослужебного пения на стадии устного бытования, сколько суть тех изменений, которым она подверглась на стадии письменной фиксации. Суть же их заключалась в рационализации, регламентации и унификации устной практики системы Октоиха. В своем труде «Раннехристианское пение в Западной Европе VIII‑X столетий» Н. И. Ефимова выделяет две стадии этой рационализации, или, как она их определяет, «две практики».