Страница 41 из 51
Вот почему, применяя слово «музыка» к явлениям древнерусского богослужебного пения, мы допускаем не только историческую некорректность, но и совершаем ошибку сущностного смешения фундаментальных понятий, а также ошибку смешения культурных контекстов, в которых эти явления существуют. Преодоление этой ошибки является первым необходимым шагом на пути к пониманию богослужебного пения Московской Руси, и для совершения этого шага нужно прежде всего осознать, каким именно образом принцип синергийности порождает и обусловливает жизнь культуры вообще.
Синергийность, или слияние двух энергий — нетварой божественной энергии с энергией человека, — приводит к обожению человеческого естества. Обоженный человек, человек, сделавшийся «причастником Божеского естества», становится иконой высшего мира, ибо он восстанавливает в себе образ и подобие Божие, утраченное им при грехопадении, — именно поэтому человека, преобразившего свое падшее естество обожением, называют преподобным. Соприкасаясь с миром и действуя в мире, человек, ставший преподобным, приобщает, насколько это возможно, к своему обоженному естеству мир, в котором действует и с которым соприкасается. Мир, приобщаемый по мере своих возможностей к обоженному естеству преподобного, сам становится иконоподобным. Иконоподобный мир образует иконосферу, которая и является телом синергийной культуры. Под иконосферой (термин, введенный В. Байдиным) мы будем подразумевать ту часть мира, которая, войдя в соприкосновение с обоженным естеством человека и испытав его воздействие, преображается в икону небесного мира. Обоженное естество человека, ставшее иконой, делается эпицентром иконосферы, а иконосферой в идеале должен стать весь мир, и, значит, весь мир должен стать иконой.
Этот мир, преображенный обоженным человеком в икону небесного мира, выходит за рамки эстетики и должен мыслиться уже метаэстетическими категориями, ибо принцип иконности подразумевает именно метаэстетический уровень. Таким образом, икона становится центральным понятием или принципом синергийной культуры. Можно сказать, что икона есть актуализация синергийной культуры, способ ее существования в исторической действительности.
Икону следует понимать как принцип, как метод и как конкретную икону — будь то икона, написанная красками на доске, или икона, состоящая из построек и окультуренных территорий, подчиненных иконографическому градостроительному плану. Говоря о конкретных иконах, следует подчеркнуть, что икона может быть иконой пространства и иконой времени. Икона, написанная на доске, интерьер и экстерьер храма, иконографическая градостроительная структура, — все это иконы пространства, иконами же времени являются богослужебное пение и колокольный звон. Иконы пространства и времени образуют единую иконосферу, единый иконный синтез преображенного пространства и преображенного времени. Узловым моментом этого синтеза, центром иконосферы является храмовое богослужение, соединяющее в себе все виды деятельности человека и представляющее собой живое взаимодействие икон всех видов, дополняющих друг друга и воссоздающих образ Царства Божие-го на земле. О том, что богослужебное пение в Московской Руси мыслилось именно как икона, свидетельствуют такие, встречающиеся во многих рукописях, определения этого пения, как «ангельское», «ангелоподобное» или «ангелогласное» пение. Эти определения указывают на то, что человек в процессе исполнения богослужебных песнопений становился подобен ангелам, а само богослужебное пение являлось образом или иконой небесного ангельского пения.
То, что богослужебное пение является действительно образом небесного ангельского пения и что человек в процессе этого пения действительно уподобляется ангелам, следует понимать как реально существующий факт, а не как некое иконосказание или поэтическую метафору. Но для того, чтобы уподобленность человека ангелам стала реальным фактом, человеческой природе необходимо претерпеть ряд изменений, направленных на искоренение последствий грехопадения. Эти изменения в человеке совершаются только в процессе осуществления аскетических норм жизни, которые могут быть реализованы лишь человеком, принявшим монашескиесобеты. Монашеская жизнь традиционно определялась на Руси как ангельский чин жизни и, стало быть, ангельское или ангелогласное богослужебное пение имело в качестве необходимой причины существования ангельский чин жизни. Таким образом, необходимым условием осуществления принципа иконности является аскетический подвиг, а монашеская жизнь должна рассматриваться как социальная база богослужебного пения, вне которой это пение попросту немыслимо.
Монашеская жизнь и монашество занимают совершенно исключительное место в русском государстве и в русской культуре XI-XVII веков. Если Италия совершенно справедливо почитается страной поэтов и художников, Германия — страной музыкантов и философов, а Испания и Португалия — странами путешественников и мореходов, то Россия XI-XVII веков, безусловно, является страной монахов и преподобных. По удельному весу монашества в народной и государственной жизни из европейских стран с Россией может сравниться разве что Ирландия первого тысячелетия по Рождестве Христовом — этот «остров монахов». Однако тяга к монашеской жизни в России сопоставима только с непревзойденными образцами подвижнической жизни Египта и Сирии IV-VI веков — недаром Север России, осваиваемый русскими монахами в XTV-XV веках, называли Северной Фиваидой. И дело здесь не только в количественном соотношении монашествующих с общим населением — хотя и это соотношение впечатляет, — дело в том исключительном положении, которое занимала фигура монашествующего человека в духовной жизни Московской Руси. Сколь велико было влияние аскетического подвижника на судьбы России, можно видеть на примере преподобного Сергия Радонежского, не только воспитавшего поколение победителей и выковавшего победу на Куликовом поле, но и определившего духовный облик России и русского человека на многие столетия вперед.
Пример преподобного Сергия является, может быть, наиболее ярким, но отнюдь не единственным в русской истории. Слово юродивого Христа ради — то есть человека, несущего особый монашеский подвиг, удержало самого Иоанна Васильевича Грозного от разорения Пскова. Благословение (или отсутствие благословения) монахом великого князя предопределяло действия и поступки последнего. Многие цари и великие князья перед самой своей смертью принимали схиму. Все это свидетельствует о том, что фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни и что вся общественная жизнь была ориентирована на аскетический подвиг. Именно эту всеобщую ориентацию, именно эту всеобщую народную затронутость идеалами аскетики следует видеть в несколько затертом ныне словосочетании Святая Русь. Святая Русь — это не красивый образ или поэтическая метафора. Святая Русь — это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижников и людей, втянутых в силовое поле их подвига. Святая Русь — это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры. Святая Русь — это русская версия преображения земного мира в икону мира небесного.
Когда мы говорим о Святой Руси как об иконосфере, возникшей на фундаменте русского аскетического подвига, то очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что возникновение и существование иконосферы обусловлено твердым следованием восточной аскетической традиции. Западная ветвь христианской аскетики, начавшая отходить от восточной традиции и уклоняться в художественность и психологическую рефлексию, уже не обладала реальным силовым полем, способным преобразить мир в икону, а потому не имела и сил для создания иконосферы. Постепенный отход западного сознания от принципа иконно-сти и утрата понятия иконы могут быть прослежены на примере творчества итальянских полуиконописцев-полухудожников ХП-ХШ веков.
Переход от следования канону к следованию природе и постепенное превращение иконы в картину, представляющую собой уже художественное произведение, обусловливается утратой синер-гийности и нарастанием гуманистических тенденций, под воздействием которых аскетическая практика обретает черты художественного творчества, что можно наблюдать уже в жизни и деятельности святого Франциска Ассизского. Эта ослабленная художественностью аскетическая практика, хотя и имеет всю внешнюю атрибутику аскетизма — а именно тяжкие посты, молитвы, умерщвление плоти, изощренные обеты самоограничения и даже чудеса, — однако уже не может служить фундаментом иконосферы, ибо утратила полноту синергийности, подменив реальное обожение иллюзорным подражанием. Таким образом, возникновение и существование иконосферы может иметь место только там, где осуществляется неуклонное следование восточной аскетической традиции, а также восточному святоотеческому учению и наоборот: разрушение иконосферы неизбежно там, где в силу каких-либо причин восточная аскетическая традиция начинает искажаться.