Страница 4 из 16
Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически–сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.
Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (theiosis) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.
Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлеченно–спекулятивный характер. Таким характером оно запечатлено не только в апофатическом богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. Он — благо, потому что всему сущему дает благо; только благодаря Его благу все сущее существует и причастно Ему; другими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тожественно с понятием причинности, лишено этического содержания: agathon означает on, с предикатом»творящее»,«действующее». Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота есть форма, в которой мы все сущее воспринимаем. Если Бог блага все сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тожественна с благом. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота — с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически.
Наконец, Бог есть Бог любви, потому что Он обо всем печется и все сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом и божественная любовь, в своем последнем основании, есть ничто иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т. п. Еще явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Так по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни имя, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. Таким образом, Бог есть высшая трансцедентность и в метафизическом и в гносеологическом смысле.
Мысль о трансцендентности Божества — церковная мысль, но нельзя не отметить, что в то время, как в христианстве эта трансцедентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое En, простейшая Единица, бескачественная Монада.
Будучи трансцедентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего. Он — творец и первовиновник всех вещей, творец бытия, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же образом и из какого материала образовал Бог все существующее? Бог все имеет из Себя Самого; все, что ни существует, происходит от Бога; все это Он прежде имел в Себе. В простой сверхъестественной природе Божества дана причина всех вещей. Бог все имеет в Себе, все обнимает и содержит. Если все в Боге, то это значит, что Бог — во всем, не вещественно, но динамически. Он присутствует в звездах, душах, телах, на небе и на земле, во всем тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всем, что ни существует. Неодушевленные вещи причастны Его сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Божества; существа одушевленные — поскольку они причастны животворной силе Божества, словесные и духовные существа — поскольку они причастны пресовершенной мудрости Его. Так, будучи трансцендентным. Бог в то же время имманентен бытию. Универс есть ничто иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений.
Эти нисхождения, рассматриваемые в своем сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием и суть enoseis theiai; рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности. Первое нисхождение есть бытие в себе: бытие в себе изливается в»животворящие принципы», существующие только благодаря участию в бытии. Из действия этих начал происходит дальнейшее бытие. В этом ряде нисхождений находят свое место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевленная природа [ [11]].
Если все, что ни существует, происходит от Бога, а Бог есть само благо и сама красота, то все, что ни существует, — добро и прекрасно. Спрашивается, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Божества. Но оно не могло произойти и от демонов, потому что если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельзя, так как они, как все существующее, — творение Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Следовательно, если демоны — злы, то потому, что они не вполне причастны благу, по причине слабости их деятельности. Зло демонов есть ниспадение их из первоначального состояния, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы. Поскольку они существуют, они существуют от Бога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не существуют и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. По тем же основаниям зло не может происходить и от злых душ. Точно также не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где‑либо и как‑либо существует, она — благо, так как все существующее происходит от Бога.
Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи, т. е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее — зло есть все множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себя, в его разнообразии и нисхождениях, в его, так сказать, инобытии; а так как бытие — по Дионисию — синоним блага, то зло, в своем дальнейшем смысле, есть ничто иное, как убывающее и дробящееся благо. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т. е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство, в чистое»сверхбытие»; спасение человека есть отрешение его от вещества и»приобщение»к Божеству;«оно не иначе может быть для спасающихся, как разве уже по их обожении».
Уже отмеченные положения метафизики ареопагитик дают нам возможность видеть, как Дионисий понимает природу обожения. Обожение в своем существе есть процесс не религиозно–этической природы, а метафизической. Оно означает»возвращение»отпавшего человека в первоначальное единство Божества. Ближайшее рассмотрение этого понятия и тех моментов, из которых слагается процесс обожения, с одной стороны, еще более укрепит высказанное нами положение, а с другой даст нам возможность показать, что обожение, по мысли Дионисия, совершается преимущественно на пути абстрактно–спекулятивного созерцания, силою мистического гносиса.